- Sr. Žižek, bienvenido. Hace años que critica Ud. al capitalismo global, ¿ve reafirmada esa crítica con la crisis actual?

- Yo no lo diría así. Por supuesto, la inestabilidad e irracionalidad del sistema han quedado ahora al descubierto para todo el mundo, pero deberíamos recordar que esta crisis es una crisis de confianza; estamos gastando billones de dólares en reestablecer la confianza… Sin embargo, no creo en lo que piensa la izquierda: “Oh, ahora con la crisis la gente va a darse cuenta de la irracionalidad del capitalismo, quizás esto nos ayude a inventar algo distinto…” Por el contrario, creo que las crisis representan momentos muy peligrosos, y la primera reacción siempre es el miedo: la gente no renuncia a su ideología, sino que se aferra aún más desesperadamente a ella. Déjeme poner un ejemplo de lo que fue, para mí, un momento histórico de la crisis: se acuerda, en octubre, cuando la crisis estalló, el presidente Bush presentó el primer plan Bailout al congreso: setecientos mil millones de dólares. El congreso votó con dos tercios en contra. ¿Y qué pasó? La democracia fue prácticamente dejada de lado, y Bush, McCain, Obama terminaron por convencer a los parlamentarios, “Escuchen, esto hay que hacerlo ahora, no podemos perder el tiempo con debates democráticos…” Fue una especie de estado de emergencia, pero que puso en claro cuáles son las prioridades, ahora sabemos en dónde vivimos… Mientras hablemos del sida, de ecología, de lucha contra la pobreza, ahí tenemos una interminable cantidad de tiempo para debatir y no encontramos solución alguna, pero aquí la urgencia fue absoluta. Hay cosas que podemos aprender de las crisis, pero lamentablemente, al final, el resultado de las crisis va a ser otro ejemplo más de lo que Naomi Klein denominó en su último libro La Doctrina del Shock: la crisis es utilizada como estrategia para imponer las reglas del juego capitalista más radicalmente.

-Dice que es una crisis de confianza, pero es la crisis de un estilo de vida

- Sí, pero aquí debemos ser sumamente precisos. ¿Cuál es, realmente, nuestro estilo de vida? No debemos olvidar que ya no vivimos en el clásico capitalismo de consumo, vivimos en un capitalismo mucho más crítico… Un fenómeno típico de nuestros días es (y esto lo acabo de ver en mi llegada a Zürich)… aquí también existe la cadena Starbucks… Starbucks es la forma que tenemos hoy de consumir; no compramos solamente café, permanentemente nos vemos confrontados con el siguiente mensaje, en la publicidad, en los locales… hay un anuncio que dice, en serio, “No es comprar café, es comprar una “Ethik des Lebens”… Ud. no compra café, compra el derecho de admisión en una comunidad, en un espacio en donde encontrarse con otras personas, y colabora para prestale atención médica a los niños de no sé qué país pobre de Latinoamérica… es la más grande manipulación postcapitalista: que la caridad y la humanidad sean parte del consumo, en lugar de ser parte de nuestras vidas. Pero no quiero quejarme solamente de los “capitalistas malos”… ¿no pasa exactamente lo mismo con los “alimentos bio”? Escuche, quiero plantearle amistosamente una pregunta brutal: si es lo suficientemente estúpido para comprar manzanas bio, ¿cree realmente que son tanto menos venenosas que las otras? ¡No!, las compra sobre todo para sentirse bien, “Ay, dios, si compro verdura bio hago algo por el planeta tierra”… Así funciona el capitalismo. Y ese estilo de vida postcapitalista se ve reafirmado por la crisis.

- [...] Ud. es filósofo y psicoanalista, investiga y enseña en la universidad de Liubliana y en innumerables universidades alrededor del mundo. ¿Cómo es que combina la filosofía, el psicoanálisis, el cine y la cultura popular? ¿Cómo llega la filosofía a la pantalla grande?

- Desde el principio estuve siempre obsesionado con el mismo problema teórico: ¿Como podemos actualizar la filosofía de Hegel? Y para mí, y esto quiero decirlo con toda claridad, el psicoanálisis según la interpretación de Jacques Lacan es sólo una herramienta para entender a Hegel, o dicho de manera más general, al idealismo alemán, que está visto como una materia oscura y complicada, y por eso amo el cine y la cultura popular: porque me permiten aclarar las cosas… detesto las jergas, estoy obsesionado con explicar las cosas… no necesariamente al público, quiero explicarme las cosas a mí mismo. Si por ejemplo me encuentro con una compleja cadena de razonamiento dialéctico en Hegel: ¿puedo explicarla con un chiste, o con una escena cinematográfica? El cine tiene otra ventaja, mi tesis es que el cine es un dominio en el que podemos leer ideologías de la forma más pura, es su estado clínico, por decirlo de alguna manera. Si quiere descubrir cuál es el centro de la ideología, ¡olvídese de la vida real y mire películas! Para darle un pequeño ejemplo, tomemos el último mega-hit “Batman: The dark knight“, ¿cuál es la lección del film? Cuando el fiscal se da cuenta de que el héroe positivo es en realidad un asesino, Batman asume el crimen como propio y, juntos, le mienten a la opinión pública: le mienten con respecto al lado criminal del poder. El mensaje de la película es: para mantener la confianza del pueblo en las estructuras de poder, necesitamos una mentira. Ese es el principio “Bush/Iraq”… y como ése hay muchos otros… es ese aspecto profundamente psicológico… ¿Ha notado como los héroes de los últimos años, Batman, el Hombre araña, etc. ya no son héroes perfectos e inmaculados? Tienen sueños, traumas, problemas… eso es ideología pura, y con esa lupa deberíamos leer el último Best-Seller de Jonathan Littell “Las Benévolas“, ya sabe, ese libro de mil páginas con una biografía inventada de un sobreviviente al Holocausto, y creo que esto es muy importante: la lección del libro es: “Todos somos humanos”. No se puede decir “has hecho cosas horribles, pero de todas formas eres humano”… lo hace mucho más horrible! Cualquier criminal puede decir “pero yo amo a mi perro y a mi familia”… Tomemos a Reinhard Heydrich, el ingeniero del Holocausto, era muy humano, cada noche tocaba con sus amigos los cuartetos de cuerda de Beethoven, ¿se da cuenta? Ese es otro aspecto de la ideología actual: al evocar a la persona detrás de los hechos, con sus miedos, etc., mistificamos lo que pasa en realidad, por eso tengo problemas con la idea de la tolerancia multicultural, evidentemente hay ahí una idea profundamente arraigada… A ver, un enemigo sólo puede ser alguien cuya historia no estuve dispuesto a escuchar; Ud., por ejemplo, es mi enemigo siempre y cuando yo lo objetivice, pero si lo escucho y comprendo sus miedos, etc… ¡Es una estupidez! ¿Podemos decir que Hitler fue nuestro enemigo porque no quisimos escuchar su historia? ¡No! Lo que sucede es que todas las historias que contamos sobre nosotros mismos son mentiras… Mentiras con las que tratamos de tapar lo que hacemos. Tomemos un ejemplo conocido: los serbo-bosnios y su limpieza étnica, la poesía de Karadžic fue una historia que se contaron a sí mismos.

- Realmente Ud. marca un tiempo increíble [...] también ha grabado una película, “The pervert’s guide to cinema“, cuyo comienzo le propongo que veamos juntos:
[Corte al fragmento introductorio del documental, en donde el presentador (el propio Žižek), nos dice: "El problema que se nos plantea no es si nuestros deseos se encuentran satisfechos o no; el problema es saber qué es lo que deseamos. No hay nada de espontáneo, de natural en el deseo humano: nuestros deseos son artificiales, se nos debe "enseñar" a desear. El cine es el arte perverso por excelencia. No te da aquello que deseas: te dice que desear".]
¿Cómo sabemos lo que deseamos? ¿A qué conclusión llegó en el film que acabamos de ver?

- En principio, no sabemos lo que deseamos. Y eso nos transforma en sujetos. Un sujeto siempre se constituye (y ésta es la tesis de Jacques Lacan) con una pregunta: ¿qué deseo? Pero la pregunta es mucho más compleja, no es solamente ¿qué deseo?, porque mi deseo siempre está sujeto a aquello que los demás quieren de mí. ¿Y cuál es, para Lacan, el punto de partida del deseo? Es el niño que no entiende lo que los demás quieren de él, es esa situación perpleja… y necesitamos de una buena porción de fantasía para incorporar un poco de órden a ella.

- Jacques Lacan juega un papel importante en su obra, ¿cómo se entiende el concepto del “otro” en quien yo me transformo en sujeto? ¿Puede explicar ese concepto?

- Es un concepto muy complejo; para decirlo sintéticamente, tiene por lo menos tres dimensiones: primero, está “el otro”, lo que Lacan llama “Imaginaria”, otro ser humano con quien yo interactúo; después tenemos el órden simbólico, con el conjunto de reglas simbólicas que nos permiten interactuar; y al final está lo que Lacan denomina “el otro real”: el otro, el vecino, en toda su dimensión traumática, el otro con quien no puedo identificarme, el otro que asusta, lo que Freud llama “das Ding”. Y aquí radica el problema: el sujeto en su forma más radical, que según Lacan es el abismo de otros… y aquí quiero, aunque a Ud. no le guste, hacer una digresión política: la figura del “otro radical” hoy son los inmigrantes, son un buen punto de partida para el “Stand der Dinge”. En Norteamérica existe la moda de denominar algo como “Toxic Subject”, que puede ser cualquier cosa, desde la naturaleza a la cultura y política… “Toxic Subject” puede ser alguien con la gripe porcina, puede ser un terrorista, puede ser un predicador fundamentalista, puede ser un padre que abusa de sus hijos, etc. etc. etc. El punto es, para mí, que percibimos al otro como un potencial peligro tóxico; y por eso no confío en aquel otro típico y políticamente correcto tópico americano de la “molestia”, no nos debemos “molestar” los unos a los otros… la “molestia” es un término que señala nuestra necesidad de no permitirle al otro acercárcenos demasiado… Por eso utilizo ese motivo en mis libros, y lo mismo sucede con el consumo: siempre queremos el producto libre de su parte tóxca: queremos café pero sin cafeína, queremos ceveza sin alcohol, queremos dulces sin azúcar, y en el plano de la intersubjetividad lo que realmente queremos es el “otro descafeinado”

- Detangámonos un momento en la cuestión del “sujeto”, permítame citar a Lacan, que dice en sus cuatro principios del psicoanálisis: “Aquí se termina la simetría entre Freud y Descartes, que no había terminado en aquel primer paso de una seguridad fundada en el sujeto; la asimetría se revela recién cuando entendemos que el sujeto está ubicado en el mundo del inconsciente; y esto le permite a Freud dar aquel salto hacia adelante con el que cambia el mundo”. ¿Estamos hablando aquí de los famosos “golpes” al ego humano, que el hombre debe entender que no es el centro del mundo, que debe aprender que probablemente desciende del mono, y el tercero, que ni siquiera es dueño de sí mismo?

- Si, pero ahí debemos ser muy precisos; la denominada “descentralización del sujeto”, de la que habla Freud, no es ese mensaje naiv de que “pienso, pero en realidad mi pensamiento está dirigido y controlado por un mecanismo inconsciente” no estamos hablando de biología… El problema es que tenemos una descentralización a nivel del pensamiento mismo; para Lacan, el inconsciente freudiano no es cualquier irracional y biológico inconsciente, es un inconsciente muy racional y discursivo: no sabemos que pensamos, en este sentido, para Lacan, el sujeto del inconsciente es (y eso lo dice en otra parte de ese libro) el “Cogito cartesiano”, en cierto sentido, Lacan reafirma el cogito cartesiano; ¿pero qué es eso exactamente? No es la simple sentencia “Pienso, luego existo”, que de alguna manera no es pensar, pues lo único que pienso es que existo, y tampoco es la existencia, pues toda la existencia es que pienso que existo… ese vacío puro es el sujeto del inconsciente, y aquí viene la conexión con el idealismo alemán: la idea es… mucho más que en Descartes, encontramos de Kant a Hegel a ese sujeto de vacío puro, denominado “Selbstvermittelte Negativität” La idea es, entonces, y ésa es la propuesta fundamental de todo mi trabajo, lo que Freud denomina “el sujeto del inconsciente”, es EL tema del idealismo alemán, el tema kanteano de la percepción trascendental, y de ahí sigue a Schilling, Hegel, etc. El “sujeto freudeano” no tiene nada que ver con una “filosofía post-hegeleana”, no, el sujeto freudeano es vacío y mecánico… no es la riqueza de la vida…

- Ahora estamos dentro de la cuestión central de la libertad, que por un lado nos plantea la neurociencia, y que nos tenemos que hacer al haber ubicado al sujeto: ¿qué pasa con la libertad humana? y al respecto dice Ud. en su libro “La suspensión política de la ética”:
“La posición de Lacan es, entonces, que el estar expuesto y desbordado, el estar atrapado en una red de condiciones preexistentes, por un lado, y la autonomía radical por el otro, no son irreconciliables”
Entonces, ¿cómo rescata la libertad si, por otro lado, ocurren tantos fenómenos inconscientes?

- Bien, mi primera respuesta es (y la encontrará leyendo a Kant, Fichte, Schelling y Hegel) que desde Kant tenemos esa idea del “acto radicalmente libre”. Kant habla, por ejemplo en su revolucionaria y tardía obra “La religión dentro de los límites de la mera razón“, sobre ese acto trascendental de libertad mediante el cual se elije libremente, no de manera temporal, sino en una especie de a priori trascendental, el propio carácter eterno. Ése es el más importante de los actos libres, y es… ¡inconsciente! Entonces, para Lacan, siguiendo al idealismo alemán, no es que pensemos que somos libres cuando en realidad estamos siendo dirigidos por una serie de neuronas, prejuicios, o lo que sea; no, muchas veces, en un sentido radical, sucede todo lo contrario: creemos que estamos controlados por ciertas condiciones cuando, en realidad, ya habíamos elegido esas condiciones a las que creemos estar atados. La libertad es mucho más radical… Y para volver a su pregunta (lamento no tener más tiempo), creo que la única forma de solucionar el problema de la libertad humana, la única manera de evitar la idea de que objetivamente estamos manejados por diversos mecanismos y que la libertad sólo es una ilusión, es entender la realidad como algo incompleto, como ontológicamente no del todo constituida. ¿Qué quiero decir con esto? Lo puedo explicar de manera popular, tendiendo un maravilloso paralelo con los videojuegos: en los videojuegos la realidad no está construida completamente, vemos una casa en segundo plano, pero la casa no está terminada, no está completamente programada, porque el juego no prevé que vayamos a entrar ahí; o vemos árboles difusos en el fondo de la escena, pero no podemos acercarnos y ver cómo son esos árboles, existen, pero sólo en ese estado de difusión; el universo no está completamente construido. La idea, genial, es: ¿y si nuestro mundo estuviera constituido de manera similar? Es algo que descubrió la física cuántica, con el principio de indeterminación de Heisenberg, que la realidad misma no está completamente constituida. Si nos acercamos lo suficiente, vemos que la realidad se vuelve difusa, que no está claramente identificada. En otras palabras, y ahora llega el chiste, es como si Dios fuera una especie de programador que creyó que los hombres seríamos demasiado estúpidos como para investigar la realidad hasta el final: ¿por qué iba a tomarse el trabajo de programar todo hasta el último nivel cuántico y subatómico? ¡Hay allí cosas que realmente no están determinadas! Creo que como materialistas, debemos pensar esa apertura, esa incompletitud ontológica, sin Dios. La realidad no está elaborada por completo; es como si hubiera agujeros blancos y negros, puntos ciegos en la realidad… y esa indeterminación de la realidad pude, quizás, salvar la libertad.

- Y con eso llegamos al ateísmo, y para citar nuevamente a Lacan: “Así, la única fórmula certera para el ateísmo no sería “Dios ha muerto”, sino “Dios está inconsciente”

-Si, perfecto, lo puedo explicar brevemente, con otra pequeña historia que dice mucho sobre la ideología de hoy. Nils Bohr (otra vez, hablando de física cuántica, y esto lo leí en su biografía) tiene una anécdota maravillosamente paradójica: un amigo lo visitó un día en su casa de campo, y vio que sobre la puerta colgaba una herradura (como sabemos, la superstición europea dice que tener una herradura sobre la puerta impide que los malos espíritus entren en la casa). El amigo (que también era un científico) sorprendido le preguntó al ver la herradura: “¿Por qué tienes eso ahí? ¿Crees en esa superstición?” a lo que Nils Bohr respondió: “Por supuesto que no, soy una persona racional” y el amigo preguntó “¿Y por qué lo tienes?” ¿Y sabe lo que respondió Nils Bohr? “Lo tengo ahí porque escuché que funciona aunque no se crea en ello”. Así funciona, eso es democracia hoy. Todos somos cínicos, nadie cree, pero todos nos comportamos como si creyéramos. Quiero decir: Lacan diría que Dios “es inconsciente” en el sentido de que las creencias importantes no son las creencias explícitas; quizás pensemos que no creemos, pero con nuestros actos demostramos que sí lo hacemos. La idea de Lacan no es la tradicional, que afirmamos creer pero en privado somos cínicos, no: en la permisiva sociedad actual tomamos nuestras decisiones abiertamente y libres de prejuicios, podemos tener sexo grupal o cualquier clase de inmoralidad, pero inconscientemente creemos mucho más. Así es la vida, y por eso la tesis de Lacan tiene más validez que nunca. Dios aparece como el contenido más radical de la fe; nuestra fe es inconsciente, pero no por ello deja de funcionar.

- ¿Qué opina de la historia de que Lacan, habiendo sido ateo, en su lecho de muerte pidió tener un entierro católico?

- No creo, y esta es otra lección ateísta, no creo que lo que se dice cuando se está cerca de la muerte posea una especial autenticidad… Le doy otro ejemplo (se da cuenta, soy como una mujer, en el sentido de aquel cliché machista-chauvinista sobre que las mujeres no pueden pensar conceptos abstractos y por eso buscan ejemplos permanentemente… bueno, soy una mujer porque necesito encontrar ejemplos para cada cosa): ¿se acuerda del 11 de septiembre? Fue una tragedia, y no pretendo burlarme de ello… bien, se acuerda que algunos pasajeros, al darse cuenta de que iban a morir, pudieron hacer una última llamada a sus familias, y el mensaje fue siempre el mismo: “Voy a morir, pero recuerda que te amo”. No creo que algo de todo aquello haya sido auténtico. Es horrible, pero… Hasta pude hablar con un periodista que investigó alguno de esos casos y descubrió que uno de los hombres que llamó a su mujer y le dijo “te amo”, estaba en ese vuelo para encontrarse con su amante. Quiero decir que no somos auténticos cuando estamos cerca de la muerte. Nos encontramos en un estado de pánico absoluto, queremos salvarnos y salvar nuestra imagen para la posteridad… Esa es la gran lección del psicoanálisis: tenemos una máscara, y detrás de ella está nuestro rostro, pero en la máscara hay más verdad. Y los niños pequeños lo saben, haga el experimento si tiene un niño pequeño. Yo lo he hecho con mi hijo… Es un poquito cruel: acérquese con la máscara puesta, el niño se asustará; quítesela: “Mira, sólo es tu estúpido padre”… y el niño reirá; pero cuando vuelva a ponerse la máscara, el niño volverá a asustarse, aunque ya sepa que detrás de ella sólo está su padre. Y tiene razón: la verdad está en la máscara. Ésa es otra lección de la teoría de Lacan del “sujeto descentralizado”

- Evidentemente, la imagen que nos muestra se vuelve más compleja con cada observación… ¿cuándo piensa convertirse al catolicismo?

- No lo haré nunca… soy un ateo cristiano, ¿qué quiero decir? No estoy bromeando, mi último libro lo escribí junto al gran teólogo británico anglo-católico John Milbank, un debate de cuatrocientas páginas bajo el simpático nombre “La Monstruosidad de Cristo”. ¿Quiere saber cómo entiendo yo al cristianismo? El mensaje del cristianismo es que Dios está muerto, pero… ¿qué muere en el cristianismo? Aquí lo sigo a Hegel: no es que muere el Hijo y vuelve junto a su Padre, no; Hegel dice que en el cristianismo es Dios mismo quien muere, el Dios del más allá, y lo único que queda, es el Espíritu Santo. Y el Espíritu Santo es como el Partido Comunista: sólo somos nosotros, el espíritu colectivo… Entonces, retomando la idea de que “Dios es inconsciente”: este Dios inconsciente muere en el cristianismo o, como dice mi teólogo favorito Gilbert Chesterton: en otras culturas, en culturas ateas, no creemos en Dios, pero en el cristianismo Dios muere por sí mismo. También como el inconsciente. Creo que el cristianismo es la posición más ateísta posible: Dios deja de existir, aun como el inconsciente, y sólo queda el Espíritu Santo, o sea: nosotros, el colectivo, sin la garantía de un poder trascendental que vaya a mejorar las cosas. Soy un ateo radical…

- Ud. se dice un ateo cristiano… lo que funciona únicamente si se detiene en la muerte de Cristo: pero Él resucitó.

- Si me permite un comentario un poco irónico: un dicho como ese, en mi dictadura cristiano-stalinista, le hubiera valido… no digamos el Gulag, pero si un par de años en un Umerziehungslager. A ver: ¿qué quiere decir “resurrección”? Lea su Biblia con atención. Cuando Jesús le dice a sus discípulos: “Si hay amor entre los Hombres, estaré con vosotros”… Cristo no resucita con un cuerpo real; Cristo es el espíritu colectivo de los hombres, que se reconoce en Él. Es una posición totalmente ateísta. Por otra parte: si entendemos la resurrección de forma literal, la reducimos al mito pagano, aburrido, a ese cuento de fábula del “Dios muere, dios resucita…”, ése no es el cristianismo, el Espíritu Santo es algo radicalmente nuevo, e implica que Dios está verdaderamente muerto: hasta como el inconsciente, y lo único que queda es nuestro espíritu colectivo. Depende de nosotros hacer con nuestra radical libertad lo que podamos. No hay ningún “Gran Otro” que pueda ayudarnos; o como dicen ciertos teólogos: el mensaje del cristianismo no es “Confiamos en Dios, hacemos lo que hacemos pero podemos contar con Él”, no: Dios confía en nosotros.

- Muy bien. Yo hubiera dicho que nuestra historia no es sólo finita, y ahí estamos otra vez hablando de Hegel, de cuya filosofía se dice que es la última gran metafísica, que un espíritu mundano se realiza en lo material… y mi pregunta es: su interés por todas estas posiciones de la historia de la filosofía que fue nombrándonos, que de alguna manera son filosofías dualistas, o por lo menos tienen un componente dualista inherente, una separación entre lo espiritual y lo humano… es como si el hombre siempre estuviera persiguiendo el destello espiritual que hay en él…

- ¡Pero no en Hegel! Es una aseveración precisa, y lamentablemente no tenemos tiempo suficiente para desarrollarla por completo, pero espero que podamos, al menos, acercarle a nuestra audiencia lo esencial de esta cuestión: digo que lo que Hegel llama “el saber absoluto” no es esa idea infantil de “lo sé todo”, al contrario, es una especie de autolimitación radical. Para Hegel, ese dualismo que Ud. nombró, esa división entre nuestra vida humana y finita, y la búsqueda de lo eterno, es siempre saber humano, limitado. Llegamos a un límite cuando descubrimos que detrás de eso no hay nada, que todo lo que tenemos es nuestra finitud. Lo que Hegel denomina “Wahre Unendlichkeit” nos es otra cosa que la limitación autoreflejada, cuando descubrimos que detrás de ella no hay nada. Aquí hay otra conexión con Freud, en donde sucede casi lo contrario… hay que leer a Freud muy atentamente, cuando él habla de la “Pulsión de Muerte”, no se está refiriendo al principio del Nirvana, o el “Quiero desaparecer, quiero morir”. Si lee a Freud con atención se dará cuenta de que eso que Freud llama la “Pulsión de Muerte”, es una denominación de “inmortalidad”. La pulsión de muerte está relacionada con la repetición compulsiva, es algo que se repite compulsivamente más allá de la muerte, de manera obscena. Por eso utilizo figuras como la de los “muertos vivos” (otra vez de la cultura popular), Stephen King, etc… eso es la pulsión de muerte freudeana, los muertos vivos…

- Entonces, ud. intenta completar esos tipos de lectura, y no acepta la división dualista que estoy haciendo… Y mi pregunta es, por qué, en eso que está buscando, no se concentra más en la tradición no-dualista, como aparece por ejemplo en la tradición mística cristiana, o en la filosofía oriental…

- Aquí puedo construir la pregunta precisa: para mí, los místicos, aún cuando aseguran no ser dualistas, no son monistas en el sentido de “no-dualistas”, pero sí monistas en la búsqueda de una paz final, en el querer llegar a una reconciliación final con lo absoluto. Para mí, el mensaje del cristianismo, y de Hegel y, otra vez, de Chesterton, que formuló maravillosamente lo siguiente: la moral del Dios cristiano no es “unidad y reconciliación”; es “finitud y división”… Por eso Cristo dice, se acuerda de aquel pasaje que tantos dolores de cabeza les dio a los intérpretes: “No traigo la paz, traigo la espada, traigo el fuego… y si no renuncias a tu padre y a tu madre, no eres mi discípulo”. Cristo es una figura luchadora, como la dialéctica de Hegel. Rechazo esa idea gnóstica, mística o lo que sea, de una entidad superior; la realidad última es antagonismo, lucha.

- Pasemos a un aspecto de su personalidad…

- Wenn ich eine Persönlichkeit habe, das ist eine große Diskussion…

- …Ud. se crió en Eslovenia, ¿es cierto que sus amigos le dicen “Fidel”?

- Si, pero en broma… no tiene una motivación política, simplemente (como habrán observado) es porque hablo mucho, la referencia no es “Fidel, comunista”, sino Fidel que dice: “Compañeros, sólo unos minutos” y luego habla siete horas ininterrumpidas, con suerte…

- Hay un buen chiste sobre el socialismo, que Ud. cuenta en su libro “La revolución está por comenzar”. Dice: “el socialismo es la síntesis de de los grandes logros de la humanidad: tiene el primitivismo de las sociedades prehistóricas, la esclavitud de la antigüedad, la dominación brutal de la edad media, la explotación del capitalismo, y el nombre… del socialismo”. ¿Es lo que verdaderamente piensa?

- Si, en principio si. Aunque me considere un izquierdista radical, un comunista, no siento absolutamente ninguna nostalgia por el denominado “Real existierender Sozialismus”. Pero volviendo al chiste, es maravilloso, porque ilustra perfectamente el momento en el que el nombre como tal entra en la realidad. Uso frecuentemente ese chiste para explicar, por ejemplo, el antisemitismo, porque funciona de la misma forma: el antisemitismo (sea lo que sea “el judaísmo”) equipara al… como decirlo, equipara a la “misera judía” con el “espíritu especulador”, a la “explotación” con los “grandes capitales”, o a la “obscenidad judía” con “lo perverso”, etc. etc. Lo que toma de los judíos es sólo el nombre, es la misma paradoja. El mecanismo que describe ese chiste es en escencia el mecanismo de lo que Lacan denomina “Le signifiant mettre”: el significante principal, un significante vacío que contempla todas las posibilidades. Pero volvamos a la dimensión política. Me encuentro en una situación muy difícil. Por un lado, soy sumamente crítico, no solamente en el sentido de rechazo a la experiencia del socialismo real; creo que el stalinismo fue una catástrofe total, la catástrofe del siglo XX, mucho peor que el fascismo y el nazismo, y que sigue siendo enigmático… Es mi mayor crítica a la escuela de Frankfurt, a Horkheimer, Adorno, etc., porque prácticamente ignoraron al stalinismo… claro que lo rechazaban, pero se concentraron tanto en el fascismo y en el antisemitismo que no fueron capaces de elaborar una teoría del stalinismo. Y esa actitud continúa hasta en Habermas: cuando lee a Habermas ¿piensa en algún momento que su propio país, Alemania, estaba dividido en dos? Todavía sigue siendo un enigma… Por otra parte, sigo creyendo que la Revolución de octubre fue un gran momento… no me malentienda, no soy idealista, no soy uno de esos trotskistas locos que dicen que si Lenin hubiera vivido tres años más y hubiera hecho un pacto con Trotsky, no hubiera surgido el stalinismo, sino una Unión Soviética feliz y democrática; no, era una situación sin salida, el stalinismo era una necesidad. Ahí radica la tragedia: ¿cómo pudo ese grandioso leninismo, esa increíble explosión de un nuevo pensar político, terminar en el stalinismo? Todavía tenemos que entender ese proceso, ¿qué fue lo que realmente sucedió en el stalinismo? Tenemos que repensarlo, de manera radical, si queremos ser otra vez de izquierda. Es una tarea todavía inconclusa.

- Es interesante que tenga esa mirada sobre la Unión Soviética, siendo que creció en un país perteneciente a ella… En 1990 Ud. se postuló para la presidencia de Eslovenia…

- No, ése es un típico malentendido yugoslavo. No me postulé para la presidencia, sino para el presidio colectivo (y casi ganamos), era un gremio de cuatro miembros…

- ¿Y cuál hubiera sido su plataforma política?

- Puede sonar un poco cínico, pero en primera línea quise sabotear… y puedo probarlo, simplemente quise ayudar a mi partido: el programa era sencillo: no tenía ilusiones, en aquel momento sabíamos perfectamente dónde estábamos, el régimen comunista se estaba desintegrando, y existía el peligro (como sucedió en Serbia y en Croacia), que surgiera un fuerte movimiento populista, de derecha o de izquierda, que diera lugar a una especie de populismo autoritario, como el de Tudman en Croacia o el de Miloševic en Serbia. En otras palabras, nuestro objetivo fue evitar llegar a una situación en donde sólo tuviéramos la opción de elegir entre nacionalistas populistas de derecha o ex-comunistas. Ése fue mi principal compromiso, y lo logramos: en Eslovenia el espacio político fue ampliado (por lo menos hasta hoy) y pudimos evitar ese bloqueo.

- Desde el 2004, Eslovenia pertenece a la Comunidad Europea y Ud. escribe en un artículo en el Süddeutsche Zeitung en el año 2005: “Debemos separarnos de la Europa de las costumbres históricas, trazar un claro corte, desprendernos de los cuerpos tambaleantes de la vieja Europa. Sólo así podremos renovar el legado europeo y mantenerlo con vida.” ¿Qué entiende Ud. por “legado europeo”?

- El libro al que pertenece ese artículo (todos mis artículos son fragmentos de mis libros), lo explica claramente: el “legado emancipador”, que se remonta a democracia griega, a ese primer nivel, la “Polis” de la égalité radical, se convirtió en la vara para medir todas las cosas. Esa idea, según la cual en la democracia no todos están, simplemente, en “su lugar”, sino que por el contrario, existe una igualdad, comenzó con la democracia, siguió en el cristianismo (con las famosas palabras de Pablo: “Ni judíos, ni griegos, ni hombres, ni mujeres…”), continúa con la subjetividad moderna, desde Descartes hasta Hegel, y sigue en el comunismo, por lo menos en la idea del comunismo, etc. Creo que necesitamos un empujón; mi llamada a una “nueva Europa” es desesperada, pero también radical, para decirlo de una manera sencilla: ¿dónde estamos hoy? Hoy exsiten dos, quizás tres modelos culturales: el liberalismo anglosajón, el (para decirlo amablemente) capitalismo con valores asiáticos (o sea: el capitalismo autoritario) y, eventualmente y quizás sin demasiada fuerza, el capitalismo populista latinoamericano. Francamente, no quiero vivir en un mundo en donde ésas sean las únicas alternativas posibles. Mis fantasías más salvajes (y tampoco lo veo bien), las deposito en Europa. Europa se encuentra en una evidente crisis… sobre Europa escribí un artículo con un título que hacía referencia a un texto de de Freud “Was will das Weib?”. Was will Europa, (¿Qué quiere Europa?). No está del todo claro. ¿Sólo una comunidad económica? ¿O una comunidad más fuerte, ideológica? Quizás surja algo más…

- ¿Qué más quisiera activar de la historia del pensamiento europeo?

- Aquí llegamos al punto en donde se me acusa de ser un totalitarista escondido: precisamente esa radical tendencia apocalíptica, específicamente europea, que se encuentra en las cartas de Pablo, esa idea de que se aproxima el fin de los tiempos, nos acercamos al punto cero… En cierto sentido, me atrevo a afirmar, nos acercamos al punto cero; no soy un apocalíptico rígido, no digo que mañana será el fin del mundo, pero tomemos la ecología… Es un tema complejo, y mañana no se terminará el mundo, pero es tan clara la tendencia a acercarnos al punto cero, que debemos cambiar algo. Tomemos la biogenética, en donde se produjo un desarrollo tremendo, ya estamos en condiciones de conectar nuestro cerebro directamente a la realidad externa, y a partir de este punto deberíamos reconsiderar la definición del ser humano. Tomemos el capitalismo: el problema de la denominada “propiedad intelectual”, es un gran problema, no creo que el capitalismo pueda resolverlo; no funciona. Bill Gates es una monstruosidad atípica, ¿de dónde sale todo su dinero? Lo que él vende no es un producto real, él privatizó una parte de lo que Marx denominó el “intelecto general” o “el saber común”, el medio neutral y público de nuestra comunicación. Según Marx, está cobrando un alquiler, no un beneficio: es el mayor arrendador del mundo.

- Otra vez está del lado de la crítica, no de la solución [...] y en su libro “La suspención política de la ética”, dice: “Hoy en día, siendo bombardeados de todos lados con las diferentes versiones de la orden del super-yo: “¡Disfruta!”, desde el placer sexual inmediato hasta la alegría del éxito laboral o del despertar espiritual, deberíamos dirigirnos hacia un nivel mucho más radical. El psicoanálisis es hoy el único discurso en el que nos está permitido ‘no disfrutar’”.

- Si, insisto en ello, ¿y sabe por qué? Vivimos en una época única porque estamos motivados por la ideología. Ya no existen las llamadas clásicas “Sé un cristiano” o “Sé un comunista”, “Sacrifícate”… lo que la sociedad hoy quiere de nosotros es una vaga especie de hedonismo iluminado: “Sé tu mismo”, “Sé fiel a tí mismo”, “Realiza tus potenciales”, y siempre con ese aspecto terrorista: ¡Disfruta! ¿Sabe dónde pude experimentarlo? Aquí en Zurich, en la Bahnhofstraße, compré un paquete de golosinas mus caras, empaquetadas herméticamente, hay que comerlas muy frescas, y me reí mucho al abrir el paquete, pues decía: “Sofort Geniessen!” Eso es ideología hoy. Creo que hay algo realmente liberador en el psicoanálisis, que ya no es más el viejo psicoanálisis freudeano (la idea de Freud era que tenemos deseos sexuales, pero que la moral dominante nos reprime, y que el psicoanálisis nos ayuda a liberarnos de las trabas y a gozar plenamente), pero hoy la represión surge de la exigencia del goce. Literalmente, lo escucho una y otra vez de psicoanalistas: las personas tienen culpa, no porque tengan deseos prohibidos, como antes, cuando los homosexuales sentían culpa, no: las personas sienten culpa porque no son capaces de disfrutar.

- ¿Quiere proponernos una dieta espiritual?

- No usaría la palabra “espiritual”, pero “dieta”, sí. Creo que deberíamos desobedecer la orden del super-yo: “Disfruta!”. No estamos obligados a disfrutar.

- Si trasladamos esa idea a la política, estoy hablando de una cosmovisión: ¿cómo seguimos?, y en su libro habla de la “suspensión política de la ética”

- No, no me refiero a que tengamos que comenzar a matarnos. Lo que quiero decir es que la izquierda actual está atrapada en un esquema ético-legalista. Sobre todo, la izquierda no tiene una alternativa real sobre cómo reordenar las cosas; esa fue la mayor tragedia del movimiento anti-globalización de Porto Alegre: “están en contra”. Pero en cuanto se le pregunta cuál es su programa, se recibe una serie de respuestas vagas, como “más autodeterminación”, y cosas por el estilo. La izquierda se limita a moralizar “Que terrible, las personas se mueren de hambre”, y tratan de traducir eso a conceptos operativos, “Necesitamos nuevas leyes”… Hablamos de legalidad y moralidad, pero creo que deberíamos romper con ese esquema. Mi fórmula actual es incluso más agresiva: “La suspensión teológica-política de la ética”. Claro que no digo “teología” refiriéndome a Dios, sino pensando en las visiones apocalípticas…

- ¿Y se queda con esa visión apocalíptica o nos brinda una luz de esperanza?

- Soy apocalíptico. Cuando se dice “Luz”, la gente se refiere a una luz al final del túnel, pero yo (y esta sabiduría cínica sobre las cosas la obtuve del “socialismo real”) digo que al final del túnel está la luz del tren que viene a estrellarse con uno. No, sólo veo problemas. Y no veo ninguna solución clara, pero creo que ésa es mi tarea como filósofo. Cuando la gente me pregunta “¿Qué podemos hacer contra la crisis financiera o por la ecología?”, mi respuesta es siempre: “No lo sé”. Lo que puedo hacer, y creo que es muy importante, es corregir las preguntas. Muchas veces, la forma en la que planteamos un problema es parte del problema. Reproducimos el problema. Por ejemplo, en la ecología… toda esa mitología de la “Madre Tierra”, del “Equilibrio roto”, del “Retorno al equilibrio”… es sólo esa mitología del New Age, que sólo es impeditiva. Lo mismo pasa con el racismo. Yo estoy en contra de la tolerancia. No es que esté a favor de la intolerancia, pero rechazo la idea de que los problemas del racismo y del sexismo puedan ser automáticamente traducidos a problemas de la tolerancia. Tomemos a Martin Luther King: él jamás habló de tolerancia. Nosotros hablamos de tolerancia porque vivimos, permítame decirlo, en la era post-política: la economía y la administración pública están cada vez más despolitizadas, y los únicos conflictos reales que quedan son, en mayor o en menor medida, conflictos culturales, el aborto y esas cosas.

- Hemos conocido un poco del “Universo Žižek”, pero hay quienes no lo encuentran simpático, quienes lo critican. Aquí tengo una reseña de la revista “Orientierung”, en donde puede leerse: “De incontables cajones saca Žižek ejemplos históricos, culturales y filmográficos, para referenciarlos en un cambio permanente según el folio interpretativo del momento. Esto no sólo convierte a los ejemplos en algo completamente intrascendente: el remolino de citas activa una monotoneidad que es preocupante, pues la suma de los materiales utilizados no conlleva el apercibimiento de un conocimiento nuevo, sino simplemente una interpretación falsificable y sin sentido”

- Todo lo que tengo para decir (como sabe, es una de las críticas típicas), es que lo mismo fue dicho sobre Hegel: me honra estar en su compañía. Inmediatamente después de la publicación de la “Fenomenología del espíritu” se dijo “esto es una confusión de ejemplos de aquí y de allá, y sobre ellos siempre los mismos monótonos intentos dialécticos…” Lo que quiero responderle a esa persona es: ¿sabe lo que dice Hegel en esa misma “Fenomenología del espíritu”? Dice: “A veces, la maldad está en los ojos de quien la percibe” Quiero decir: mis textos pueden causar esa impresión, pero afirmo que tratan una serie precisa de problemas profundos. ¿Y por qué salto de aquí para allá? Pues porque no estoy hablando ni de esto ni de aquello, estoy hablando de un problema fundamental detrás de todo eso. Pero esta gente, evidentemente, no lo ve.

- En el TAZ hay otra nota: “Si existe algo como el prototipo del intelectual nervioso, entonces Žižek es su encarnación”

- Eso puedo aceptarlo. Lo que no soporto es la “sabiduría” del “intelectual sabio”… No, creo que vivimos en una época potencialmente peligrosa, y por eso estoy nervioso. Hay buenos motivos para estar nervioso. Creo que ya no podemos darnos más el lujo de la sabiduría a lo “Dalai Lama”, ése es el camino directo a la catástrofe.

- Pero ¿de donde viene la falta de aliento en su pensamiento?

- No lo sé. No estoy seguro, quizás sea una tendencia, una parte de mi carácter. Pero quisiera agregar algo más: lo que me parece muy triste en ese tipo de críticas es que todas apuntan a mi persona, tildándome de “nervioso” o “torpe”, o deteniéndose en cuestiones puramente formales. ¿Se ha dado cuenta? Esas dos críticas que acaba de citar (y yo puedo darle muchas más), tienen un punto en común: ¡ninguna menciona nada sobre lo que estoy diciendo! Y tengo tesis muy precisas: “lea a Hegel de la siguiente manera”, o “el cine funciona ideológicamente de tal y cual manera”… Pero no, sólo son reproches formales y así, para mí, carecen de todo interés. Pero estoy acostumbrado, a eso y a mucho más. Hace poco fui acusado en la “New Republic”, una revista norteamericana, de ser el ideólogo de un nuevo Holocausto. Literalmente. Decían que mi tesis es que hay que matar a todos los judíos, excepto a aquellos que sean críticos contra el Estado de Israel. Por supuesto, es una mentira sin sentido. Pero más problemático para mí es cómo todas esas críticas no apuntan a lo que hago… es como si yo ahora debatiera con Ud. y describiera sus movimientos o su forma de vestirse… ¡Por Dios, estoy planteando una teoría!

- ¿Y cual es, dicho en pocas palabras, su teoría?

- Leer a Hegel con la ayuda del psicoanálisis, y utilizar para ello la visión central de Freud, la pulsión de muerte, ese concepto que nada tiene que ver con un biologismo instintual, y, con su ayuda, leer el tema central del idealismo alemán: la negatividad absoluta. Esa es mi pasión.

- Muchas gracias por la charla.

- Ich danke Ihnen. Danke.

Parte 2: http://www.youtube.com/watch?v=xhFTEm_52z0
Parte 3: http://www.youtube.com/watch?v=pDRNkmZ7CD4
Parte 4: http://www.youtube.com/watch?v=d4AwLM-YW7o
Parte 5: http://www.youtube.com/watch?v=g9ngv8–m_o
Parte 6: http://www.youtube.com/watch?v=b23vb4Ra2t8

La lógica del Homo sacer se discierne con claridad en la manera que tienen los medios de comunicación occidentales de informar sobre los acontecimientos de la Cisjordania ocupada: cuando el Ejército israelí ataca a la policía palestina y destruye sistemáticamente la infraestructura palestina, en lo que Israel describe como una operación ‘bélica’, la resistencia palestina aparece citada como prueba de que nos enfrentamos a terroristas. Esta misma paradoja está inscrita en la propia noción de la ‘guerra contra el terrorismo’: una extraña guerra en la que se criminaliza al enemigo si éste se defiende y responde a la violencia con más violencia

“Cuando Donald Rumsfeld calificó a los guerrilleros talibán de “combatientes ilegales” (frente a la designación como prisioneros de guerra “normales”), no solamente quiso decir que su actividad criminal terrorista les colocaba fuera de la ley; cuando un ciudadano norteamericano comete un crimen (incluso cuando se trata de algo tan grave como un asesinato), se le sigue considerando un “criminal dentro de la ley”. La distinción entre el criminal y el no criminal no guarda relación alguna con la distinción que se hace entre los ciudadanos “legales” y los “sin papeles” de Francia. Quizás en este caso sea más útil emplear la categoría de Homo sacer, recuperada por Giorgio Agamben en su libro Homo sacer: Sovereign Power and Bare Life (1998). En el antiguo derecho romano, se designaba así a la persona que podía ser asesinada con impunidad y cuya muerte, por esa misma razón, no tenía valor alguno. Hoy en día, como término que denota exclusión, puede parecer aplicable no solamente a terroristas, sino a todos aquellos que se encuentran al final del camino recorrido por la ayuda humanitaria (ruandeses, bosnios, afganos), así como a los “sin papeles” de Francia, los habitantes de las favelas de Brasil, o los ghettos afroamericanos en EEUU.

Paradójicamente, los campos de concentración y los campamentos de refugiados que se establecen con carácter humanitario son dos caras (una “inhumana”, la otra “humana”) de la misma matriz sociológica. Al ser preguntado por los campos de concentración alemanes en la Polonia ocupada, Erhardt (en la película de Lubitsch Ser o no ser), responde: “Nosotros nos encargamos de la concentración; los polacos, de acampar”. Una distinción similar puede aplicarse en el caso de bancarrota de Enron, que podemos ver como una especie de nota irónica en una sociedad basada en el riesgo. Los miles de empleados que perdieron sus ahorros y puestos de trabajo se exponían, evidentemente, al riesgo, pero no tenían posibilidad de elegir: el riesgo de los que sabían se convirtió en el negro destino de los trabajadores. Quienes eran conscientes de los riesgos que corrían (los de arriba), tuvieron la oportunidad de intervenir, pero en su lugar eligieron minimizar los riesgos que ellos mismos corrían vendiendo sus acciones y opciones antes de que se produjera la bancarrota; de manera que riesgos y posibilidades de elección estaban muy bien distribuidos. En otras palabras: en una sociedad basada en el riesgo, algunos (quienes controlaban Enron) tienen la capacidad de elegir, mientras que otros (sus empleados) son los que corren los riesgos.

La lógica del ‘Homo sacer’

La lógica del Homo sacer se discierne con claridad en la manera que tienen los medios de comunicación occidentales de informar sobre los acontecimientos de la Cisjordania ocupada: cuando el Ejército israelí ataca a la policía palestina y destruye sistemáticamente la infraestructura palestina, en lo que Israel describe como una operación “bélica”, la resistencia palestina aparece citada como prueba de que nos enfrentamos a terroristas. Esta misma paradoja está inscrita en la propia noción de la “guerra contra el terrorismo”: una extraña guerra en la que se criminaliza al enemigo si éste se defiende y responde a la violencia con más violencia. Lo que nos devuelve a la cuestión del “combatiente ilegal”, que no es ni un soldado enemigo, ni un criminal común. Los terroristas de al-Qaeda no son soldados enemigos ni simples criminales: EEUU rechazó desde el primer momento cualquier posibilidad de que los atentados contra el World Trade Center fuesen tratados como acciones criminales apolíticas. En resumen, bajo el disfraz del Terrorista al que se ha declarado la guerra se esconde un combatiente ilegal, un Enemigo excluido del escenario político.

Este es otro aspecto del nuevo orden global: ya no podemos librar guerras como antes, en el sentido de un conflicto entre Estados soberanos en las que se aplicaban ciertas normas relativas al trato debido a los prisioneros, la prohibición de utilizar cierto tipo de armamento, etc. Ahora existen dos tipos de conflictos: por un lado, la lucha entre diferentes grupos de Homo sacer, es decir, “conflictos étnico-religiosos” que violan las normas universales de derechos humanos y no cuentan como guerras de verdad, y requieren de una intervención “pacifista humanitaria” por parte de las potencias occidentales; y por otro lado, ataques directos perpetrados contra EEUU o cualquier otro representante del poder global, en cuyo caso, nuevamente, nos encontramos con algo que no es una guerra, sino con simples “combatientes ilegales” que resisten frente a las fuerzas del orden universal. En este segundo caso, ni siquiera es posible imaginarse a una organización como la Cruz Roja mediando entre las partes en conflicto, organizando un intercambio de prisioneros, etc. Porque uno de las partes en conflicto (la fuerza global liderada por EEUU) ya ha asumido el papel de la Cruz Roja, en el sentido de que no se percibe a sí mismo como uno de los dos bandos en guerra, sino como agente mediador de la paz y el orden global, aplastando rebeliones y simultáneamente ofreciendo ayuda humanitaria a la “población local”.

Esta extraña “coincidencia entre opuestos” fue llevada al límite cuando hace algunos meses Harald Nesvik, miembro derechista del parlamento noruego, propuso a George W. Bush y Tony Blair como candidatos al Premio Nobel de la Paz refiriéndose a su papel decisivo en la “guerra contra el terrorismo”. El lema orwelliano “la guerra es la paz” se hace por fin realidad, y es posible presentar la guerra contra los talibán como un medio para garantizar la distribución de la ayuda humanitaria. Guerra y ayuda humanitaria han dejado de ser opuestos: una misma intervención puede funcionar simultáneamente en ambos niveles. El derrocamiento del régimen talibán se presenta como parte de la estrategia que ayudará al pueblo afgano oprimido por el régimen; como dijo Tony Blair, es posible que tengamos que bombardear a los talibán para garantizar el transporte y la distribución de alimentos. Quizás la imagen definitiva de la “población local” como Homo sacer sea la de un avión de guerra norteamericano sobrevolando Afganistán: es imposible saber si va a tirar una bomba o un paquete de comida.

El concepto de Homo sacer nos permite entender los numerosos llamamientos que se han hecho para repensar los elementos esenciales de las nociones contemporáneas de la dignidad humana y la libertad que se han venido diseminando desde el 11 de septiembre. Un excelente ejemplo es el artículo firmado por Jonathan Alter en la revista Newsweek titulado “Ha llegado el momento de pensar en la tortura” (5 de noviembre de 2001), con un subtítulo que no auguraba nada bueno: “El mundo ha cambiado: para sobrevivir, podría ser necesario recurrir a técnicas antiguas que parecían estar fuera de la cuestión”. Tras flirtear con la idea israelí de legitimar la tortura física y sicológica en casos de extrema urgencia (cuando por ejemplo sabemos que uno de los terroristas detenidos tiene información que podría salvar cientos de vidas) y de escribir declaraciones tan “neutrales” como decir que “hay algunos tipos de tortura que claramente funcionan”, llega a la siguiente conclusión:

“No podemos legalizar la tortura porque contradice los valores norteamericanos. Pero aún cuando seguimos pronunciándonos en contra de las violaciones de los derechos humanos en todo el mundo, no deberíamos tener prejuicios a la hora de pensar en cierto tipo de medidas en la lucha contra el terrorismo, como por ejemplo los interrogatorios sicológicos con autorización judicial. Debemos pensar también en traspasar a algunos sospechosos a algunos de nuestros enemigos menos aprensivos, aún cuando caigamos en la hipocresía. Nadie dijo que esto iba a ser fácil.”

Semejantes declaraciones son de una obscenidad descarada. En primer lugar, ¿por qué elegir el atentado contra las Torres Gemelas como justificación de todo lo anterior? La CIA ha entrenado durante décadas en la práctica de la tortura a sus aliados militares en América Latina y el Tercer Mundo. Incluso el argumento “liberal” citado por Alan Dershowitz es sospechoso: “No apoyo la tortura, pero si hay que torturar, entonces no hay más remedio que contar con la aprobación de los tribunales”. Cuando, llevando más lejos este mismo argumento, Dershowitz sugiere que en una situación extrema la tortura no tiene como objetivo dañar los derechos del prisionero en cuanto que acusado (puesto que la información que se obtenga no será utilizada en su contra en un juicio, y la tortura como tal no contaría como forma de castigo), resulta que la premisa que subyace es aún más inquietante, puesto que presupone que debería estar permitido torturar a la gente no como parte de un castigo merecido, sino llana y sencillamente porque saben algo. ¿Por qué no ir más allá entonces y legalizar la tortura de prisioneros de guerra que podrían tener información que salvaría cientos de vidas de soldados de nuestro bando? Si tenemos que elegir entre la “honestidad” liberal de Dershowitz y la “hipocresía” a la antigua usanza, sería mejor quedarnos con la segunda opción. Puedo imaginar que, en una situación concreta y teniéndome que enfrentar al consabido “prisionero que algo sabe” y cuyas palabras podrían salvar miles de vidas, yo podría optar por la tortura. Sin embargo, aún cuando estemos ante un caso como este -o quizás precisamente por ello- es absolutamente crucial que no convirtamos esta opción desesperada en principio universal: dada la inevitable y brutal urgencia del momento, uno debería simplemente hacerlo. Solamente de este modo (prohibiendo la conversión de nuestra acción en principio universal) retendríamos un sentimiento de culpa, la conciencia de la inadmisibilidad de lo que acabamos de hacer.

Apoyar la práctica de la tortura

Un auténtico liberal debería contemplar estos debates, estos llamamientos a mantener “la mente abierta” como una señal de que los terroristas están ganando. En cierto sentido, ensayos como los de Alter, que no abogan abiertamente por la tortura sino que simplemente la introducen como tema susceptible de ser discutido legítimamente, son aún más peligrosos que el apoyo explícito a la misma. Al menos en estos momentos, el apoyo explícito a la tortura se rechazaría como algo demasiado espantoso, pero el mero hecho de presentar la tortura como legítimo objeto de discusión nos permite flirtear con la idea de la tortura al tiempo que mantenemos nuestra conciencia limpia (“¡Claro que me opongo a la tortura, pero ¿perjudicamos a alguien simplemente por discutir el tema?”) Admitir la tortura como tema de discusión lo cambia todo por completo, mientras que una defensa abierta de la misma no deja de ser un elemento de idiosincrasia. La idea de que, una vez que saquemos al genio de la lámpara podremos mantener la tortura dentro de límites “razonables”, es la peor de las ilusiones liberales, aunque solamente sea porque el ejemplo que se pone de la “situación límite” es engañoso: en una amplísima mayoría de casos, no se tortura para resolver una de estas “situaciones límite”, sino por razones muy distintas: para castigar al enemigo, para hacer que se derrumbe psicológicamente, para aterrorizar a la población, etc. Cualquier posicionamiento ético consecuente debe rechazar semejante razonamiento pragmático-utilitarista. Probemos con un experimento muy sencillo: imaginen a un periódico árabe defendiendo la práctica de la tortura contra prisioneros estadounidenses; piensen en la explosión de comentarios sobre la barbarie fundamentalista y la falta de respeto hacia los derechos humanos que una situación así generaría.

Cuando a comienzos del mes de abril los norteamericanos detuvieron a Abu Zubaydah, supuestamente la segunda persona más importante dentro de al-Qaida, los medios de comunicación discutieron abiertamente si debía ser torturado. En unas declaraciones reproducidas por el canal de televisión NBC el 5 de abril, el propio Rumsfeld afirmó que su prioridad era la salvaguarda de vidas norteamericanas, no los derechos humanos de un terrorista de primera fila, y atacó a los periodistas por mostrar tanta preocupación por el bienestar de Zubaydah, dejando vía libre a la posibilidad de que se le torturase. El espectáculo ofrecido por Alan Dershowitz fue aún más deprimente. A Dershowitz le preocupaban dos cosas: 1) el caso Zubaydah no es típico de una situación “límite”, es decir, no está probado que tenga información sobre un inminente ataque terrorista que podría evitarse si se le tortura, y 2) torturarle no sería, todavía, legal; para que así fuera, habría que iniciar un debate público y después reformar la Constitución de los Estados Unidos, al tiempo que públicamente habría que explicitar y aclarar en qué puntos EEUU no seguiría respetando la Convención de Ginebra relativa al tratamiento de prisioneros enemigos.

Precursor notable en el campo de la “biopolítica” paralegal, un campo en el que las medidas administrativas fueron remplazando gradualmente al imperio de la ley, fue el régimen de Alfredo Stroessner en Paraguay durante las décadas de los sesenta y setenta. El régimen llevó la lógica del estado de excepción hasta extremos tan absurdos como, todavía, no superados. Bajo el régimen de Stroessner, Paraguay mantuvo ­ en lo que se refiere a su ordenamiento constitucional ­ la forma de una democracia parlamentaria “normal” que garantizaba plenamente las libertades. No obstante, puesto que (tal y como aseguraba Stroessner) todos vivían en un estado de emergencia a causa de la lucha que a escala mundial se libraba entre la libertad y el comunismo, la plena puesta en práctica de la Constitución debía posponerse eternamente y habría que vivir bajo un estado de excepción permanente. Una situación que, por otro lado, solamente se interrumpía durante un día cada cuatro años: el día de las elecciones, para perpetuar el dominio del Partido Colorado de Stroessner con una mayoría del 90% del electorado, digna de sus oponentes comunistas. Lo paradójico es que el estado de excepción se normalizó, mientras que la libertad democrática “normal” se convirtió en excepción de un día. Este extraño régimen anticipó algunas de tendencias perceptibles en nuestras sociedades liberal-democráticas tras el 11 de septiembre. ¿No es acaso la retórica que se emplea en la actualidad la de una emergencia global en la lucha contra el terrorismo, dotando de legitimidad a un número cada vez mayor de suspensiones de derechos legales y de otro orden? El aspecto más amenazante de las recientes declaraciones de John Ashcroft de que “los terroristas utilizan la libertad de EEUU como un arma contra nosotros” lleva implícita la obvia conclusión de que debemos poner límites a nuestra libertad para defendernos. Estas declaraciones de altos cargos de la Administración norteamericana, especialmente Rumsfeld y Ashcroft, junto con las explosivas demostraciones de “patriotismo americano” que siguieron al 11 de septiembre han creado un clima propio de una emergencia de Estado, con la consiguiente ocasión que se crea para la posible suspensión del orden legal imperante, así como para la aserción de la soberanía estatal sin excesivos “constreñimientos” legales. Después de todo, y tal y como el presidente Bush dijo inmediatamente después del 11 de septiembre, EEUU vive en estado de guerra. Pero el problema es precisamente ese: que EEUU no está en guerra, al menos no en el sentido convencional del término; para una inmensa mayoría de la población, la vida sigue; la guerra sigue siendo asunto exclusivo de las agencias estatales. Al desaparecer las diferencias entre una situación bélica y una situación de paz de manera efectiva, entramos en una era en la que una situación de paz puede ser, al mismo tiempo, un estado de excepción.

Estado de excepción

Paradojas de este tipo nos ofrecen la clave para entender cómo el resurgir liberal-totalitario representado por la “guerra contra el terrorismo” está relacionado con el verdadero estado de excepción revolucionario, articulado primeramente por San Pablo en su referencia al “fin de los tiempos”. Cuando una institución estatal proclama un estado de excepción, lo hace por definición como parte de una estrategia desesperada que tiene por objeto evitar lo que es verdaderamente urgente y volver al “estado natural de las cosas”. Recordarán ustedes que una de las características de todas las proclamas reaccionarias en un “estado de excepción” fue el hecho de que se caracterizaron por ir dirigidas contra el descontento popular (o “confusión”) y por ser presentadas como un medio para la restauración de la normalidad. En Argentina, Brasil, Grecia, Chile o Turquía, cuando el ejército proclamó un estado de emergencia lo hizo para dominar el “caos” creado por la politización de la población en general. Es decir: las proclamas reaccionarias que surgen en un estado de excepción son, en realidad, una defensa desesperada contra un estado de excepción real.

Carl Schmitt nos ofrece un buen ejemplo del que podemos aprender algo. La división entre “amigo” y “enemigo” no es en ningún caso un reconocimiento de una diferencia objetiva. El enemigo es siempre, por definición (y hasta cierto punto), invisible: no puede ser reconocido directamente porque se parece a nosotros, razón por la cual el mayor problema y la principal tarea de la lucha política es el de proveer y construir una imagen del enemigo que podamos reconocer (los judíos son el enemigo por antonomasia no porque escondan su verdadera imagen, sino porque, en última instancia, detrás de su apariencia engañosa no hay nada. Los judíos carecen de esa “forma interna” que existe en toda forma verdadera de identidad nacional: son una no-nación entre las naciones; su esencia nacional reside, precisamente, en la falta de esencia, en una clase de plasticidad amorfa e infinita.) En pocas palabras: el “reconocimiento del enemigo” es siempre un procedimiento que se da simultáneamente con la designación del enemigo como tal; un procedimiento que descubre y construye su “verdadero rostro”. Schmitt hace referencia a la categoría kantiana del Einbildungskraft, o el poder trascendental de la imaginación: para reconocer al enemigo, debemos “esquematizar” la figura lógica del Enemigo con mayúsculas, dotándola de características concretas que lo convertirán en objetivo apropiado de la lucha y el odio.

Tras el colapso de los Estados comunistas, que surtían a Occidente de la figura del Enemigo de la Guerra Fría, la imaginación occidental entró en una década de confusión e ineficacia mientras buscaba una esquematización apropiada del Enemigo con mayúsculas, yendo de los jefes de los cárteles narcos a toda una serie de señores de la guerra que lideraban los denominados “Estados gamberros” (Sadam, Noriega, Aidid, Milosevic), sin que ese Enemigo se estabilizara adoptando una imagen central; este acto de imaginación solamente recuperó su poder tras el 11 de septiembre, construyendo la imagen de Bin Laden (el fundamentalista islámico), y de al-Qaida, su red “invisible”. Todo esto quiere decir que nuestras democracias, pluralistas, tolerantes y liberales, siguen siendo en el fondo schmitteanas: siguen basándose en un Einbildungskraft político que les proporcione una figura apropiada para hacer visible a ese Enemigo que no se deja ver. Lejos de dejar en suspenso la lógica binaria entre Amigo y Enemigo, el hecho de que el Enemigo quede definido como el fundamentalista que se opone a la tolerancia pluralista simplemente hace que a todo ello se le añada un toque reflexivo. Este proceso de “renormalización” lleva pareja una transformación fundamental de la figura del Enemigo: ya no se trata del Imperio del Mal, es decir, de otra entidad territorial, sino de una red global ilegal, secreta, y casi virtual en la que el estado de ilegalidad (o criminalidad) coincide con un fanatismo étnico-religioso “fundamentalista”; puesto que esta entidad carece de un estatus legal positivo, esta nueva configuración implica el fin del derecho internacional que, al menos desde el principio de la era moderna, había venido regulando las relaciones entre Estados.

Cuando el Enemigo sirve como elemento que hilvana nuestro espacio ideológico (el point de capiton lacaniano), lo hace para convertir en uno único elemento a la multitud que conforman nuestros oponentes políticos reales. En la década de los treinta, el estalinismo construyó una agencia del Monopolio Capitalista Imperialista para demostrar que los fascistas y los socialdemócratas (los denominados “social-fascistas”) eran “hermanos gemelos”, que ambos eran “las dos caras del monopolio capitalista”. Así, el nazismo elaboró la idea de un “complot plutocrático-bolchevique” como agente común que amenazaba el bienestar de la nación alemana. El capitonnage es la operación por medio de la cual identificamos y construimos un único agente que es quien “mueve los hilos” detrás de la multitud de nuestros oponentes. Lo mismo es válido en el caso de la actual “guerra contra el terrorismo”, en la cual la figura del Enemigo terrorista es aquella en la que se condensan dos figuras opuestas: el “fundamentalista” reaccionario y el resistente de izquierdas. El título del artículo firmado por Bruce Barcott en el suplemento del New York Times el 7 de abril lo dice todo: “De amante de los árboles a terrorista”. El verdadero peligro no procede de los fundamentalistas de derechas responsables del atentado de Oklahoma y casi con toda seguridad del pánico causado por el ántrax, sino de los verdes, que nunca han matado a nadie. La característica más ominosa que subyace en todos estos fenómenos es la universalización metafórica del significante “terrorismo”. El último mensaje lanzado por la televisión norteamericana en contra de las drogas dice: “¡Cuando compras droga, estás dando dinero a terroristas!”Se eleva entonces la noción de “terrorismo” a un nivel en el que se convierte en el común denominador de todos los males sociales. ¿Cómo se supone entonces que debemos escapar de esta situación?

Durante los meses de enero y febrero, se vivió en Israel un acontecimiento extremadamente importante: cientos de reservistas se negaron a servir en los Territorios Ocupados. Estos objetores no son simples “pacifistas”: en sus proclamas públicas, se esfuerzan en dejar bien claro que han cumplido con su obligación de luchar por Israel en las guerras que se han librado contra los Estados árabes, en el transcurso de las cuales alguno de ellos llegó incluso a ser condecorado. Sin embargo, declaran que no pueden aceptar una lucha que tenga como fin “dominar, expulsar, matar de hambre y humillar a un pueblo”. Las afirmaciones de los objetores están documentadas en descripciones detalladas de las atrocidades perpetradas por el Ejército israelí, desde el asesinato de niños hasta la destrucción de propiedades palestinas. Gil Nemesh, sargento del Ejército israelí, describía así el “ambiente de pesadilla que se vive en los territorios” en la página web de los objetores:

“Mis amigos (…) obligando a un anciano a deshonrarse a sí mismo, dañando a niños, maltratando a la gente por pura diversión y después jactándose de ello, riéndose de toda esta brutalidad tan terrible. No estoy seguro de querer seguir llamándoles “amigos”. Han permitido que su humanidad les abandone, no por simple crueldad, sino llana y sencillamente porque comportarse de otro modo es demasiado difícil.”

Palestinos e incluso árabes israelíes (oficialmente ciudadanos israelíes de pleno derecho) sufren discriminación en la distribución de los recursos hídricos, en la propiedad de la tierra, y en otros muchos e innumerables aspectos de sus vidas cotidianas. Los palestinos son tratados, básicamente, como niños manos que deben ser devueltos al bueno camino mediante una disciplina y castigo severos. A Arafat, escondido y aislado en tres habitaciones de su complejo residencial de Ramala, se le exigió acabar con el terrorismo, como si él controlase plenamente a todos los palestinos. El trato que los israelíes dispensan a la Autoridad Palestina (atacándola militarmente, al tiempo que le exige que acabe con los terroristas en su propia casa), constituye una paradoja pragmática en la cual el mensaje explícito (esto es, la orden de acabar con el terrorismo) se subvierte a través del modo en que se envía dicho mensaje. ¿No sería más honesto decir que lo verdaderamente insostenible de la situación palestina es el hecho de que a la AP se le pide que “resista, para que así podamos aplastaros”? En otras palabras: ¿no será que el verdadero objetivo de la actual invasión israelí del territorio palestino no es la prevención de futuros ataques terroristas, sino la de impedir de una vez por todas que haya una solución pacífica en un futuro previsible?

Por su parte, el absurdo del punto de vista norteamericano quedó representado a la perfección en un comentario realizado por Newt Gingrinch ante las cámaras de televisión el pasado 1 de abril: “Puesto que Arafat es realmente el líder de una organización terrorista, tendremos que destituirle y reemplazarle con un nuevo líder democrático que esté dispuesto a llegar a un acuerdo con el Estado de Israel”. No se trata de una paradoja hueca. Hamid Karzai ya es un líder “democrático” impuesto desde el exterior a otro pueblo. Cada vez que el “líder interino” de Afganistán aparece en nuestros medios de comunicación, lo hace vestido con ropas que no parecen sino una versión atractivamente modernizada de la vestimenta afgana tradicional (un gorro y un abrigo de lana debajo de un abrigo más moderno, etc.) Su figura parece pues ejemplificar su misión: combinar la modernización con lo mejor de las tradiciones afganas; no es sorprendente, teniendo en cuenta que fue un diseñador occidental de primera el que se inventó el atuendo. Karzai es la metáfora que mejor expresa el estatus de Afganistán hoy en día.

¿Y si no existe una mayoría palestina silenciosa “verdaderamente democrática” en el sentido norteamericano del término? ¿Y si un “nuevo líder elegido democráticamente” resulta aún más anti-israelí, lo cual por otra parte no sería sorprendente teniendo en cuenta que Israel ha aplicado sistemáticamente la lógica de la responsabilidad y el castigo colectivos, destruyendo las casas de la familia de los sospechosos de terrorismo? La cuestión no radica en que se trate cruel y arbitrariamente a los palestinos en los Territorios Ocupados, sino en que se les reduce al estatus de Homo sacer, objeto de las medidas disciplinarias o incluso de la recepción de ayuda humanitaria, pero sin que se les considere ciudadanos plenos. Los objetores han conseguido reconceptualizar al palestino, desde su consideración de Homo sacer hasta llegar a considerarlo como un “vecino”: no tratan a los palestinos como “ciudadanos con plena igualdad de derechos”, sino como vecinos en un sentido estrictamente judeo-cristiano. Y ahí precisamente reside la difícil prueba ética que deben superar los israelíes de hoy: o la expresión “ama a tu vecino” significa “ama al palestino”, o no podrá significar otra cosa.

La objeción, cuya importancia ha sido minimizada por la prensa, es una acción ética auténtica. Es ahí, en ese tipo de actos, donde (como San Pablo habría dicho) ya no existen judíos ni palestinos, convertidos en miembros plenos de la polis y Homines sacri. En este punto debemos ser platónicos sin reparo alguno: el acto de decir “no” designa ese momento milagroso en el que, por un instante, la Justicia eterna hace acto de presencia en la esfera de la realidad empírica. Ser conscientes de momentos como este es el mejor antídoto frente a las tentaciones antisemitas que a menudo se detectan entre los críticos de la política israelí.”

Texto publicado en The London Review of Books,
vol. 24, núm. 10, 23 de mayo de 2002.
Título original “Are we in a war? Do we have an enemy?”
Traducción: CSCAweb

Por eso dejo aquí algunos fragmentos interesantes de lo que he traducido hasta ahora y el video en YouTube, para quienes quieran escucharlo en alemán; ya subiré subí la entrevista completa cuando termine con el trabajo de traducción.

“¿Cual es, realmente, nuestro estilo de vida? No debemos olvidar que ya no vivimos en el clásico capitalismo de consumo, vivimos en un capitalismo mucho más crítico… Un fenómeno típico de nuestros días es (y esto lo acabo de ver en mi llegada a Zürich)… aquí también existe la cadena Starbucks… Starbucks es la forma que tenemos hoy de consumir; no compramos solamente café, permanentemente nos vemos confrontados con el siguiente mensaje, en la publicidad, en los locales… hay un anuncio que dice, en serio, “No es comprar café, es comprar una “Ethik des Lebens”… Ud. no compra café: compra el derecho de admisión en una comunidad, en un espacio en donde encontrarse con otras personas, y colabora para prestale atención médica a los niños de no se qué país pobre de latinoamérica… es la más grande manipulación postcapitalista: que la caridad y la humanidad sean parte del consumo, en lugar de ser parte de nustras vidas [...]

“Si quiere descubrir cual es el centro de la ideología, ¡olvídese de la vida real y mire películas! Para darle un pequeño ejemplo, tomemos el último mega-hit “Batman: The dark knight“, ¿cuál es la lección del film? Cuando el fiscal se da cuenta de que el héroe positivo es en realidad un asesino, Batman se hace cargo del crimen y juntos le mienten a la opinión pública: le mienten con respecto al lado criminal del poder. El mensaje de la película es: para mantener la confianza del pueblo en las estructuras de poder, necesitamos una mentira. Ese es el principio “Bush/Irak”… y como ese hay muchos otros… es ese aspecto profundamente psicológico… ¿Ha notado como los héroes de los últimos años, Batman, el Hombre araña, etc. ya no son héroes perfectos e inmaculados? Tienen sueños, traumas, problemas… eso es idiología pura [...]

“En Norteamérica existe la moda de denominar algo como “Toxic Subject”, que puede ser cualquier cosa, desde la naturaleza a la cultura y política… “Toxic Subject” puede ser alguien con la gripe porcina, puede ser un terrorista, puede ser un predicador fundamentalista, puede ser un padre que abusa de sus hijos, etc. etc. etc. El punto es, para mí, que percibimos al otro como un potencial peligro tóxico [...]

“Creo que la única forma de solucionar el problema de la Libertad, la única manera de evitar la idea de que objetivamente estamos manejados por diversos mecanismos y que la libertad solo es una ilusión, es entender a la realidad como algo incompleto, como ontológicamente no finalmente constituída. ¿Qué quiero decir con esto? Lo puedo explicar de manera popular, tendiendo un maravilloso paralelo con los videojuegos: En los videojuegos, la realidad no está construída completamente: vemos una casa en segundo plano, pero la casa no está terminada, no está completamente programada, porque el juego no prevee que uno vaya a entrar ahí; o vemos árboles difusos en el fondo de la escena, pero no podemos acercarnos y ver cómo son esos árboles: existen, pero solo en ese difuso estado, el universo no está completamente construído. La genial idea es: ¿Y si nuestro mundo estuviera constituído de manera similar? Es algo que descubrió la física cuántica, con el principio de indeterminación de Heisenberg, que la realidad misma no está completamente constituída. Si nos acercamos lo suficiente, vemos que la realidad se vuelve difusa, que no está claramente identificada. En otras palabras, y ahora llega el chiste, es como si Dios fuera una especie de programador que creyó que los hombres seríamos demasiado estúpidos como para investigar la realidad hasta el final: ¿porqué iba a tomarse el trabajo de programar todo hasta el último nivel cuántico y subatómico? ¡Hay allí cosas que realmente no están determinadas! Creo que como materialistas, debemos pensar esa apertura, esa incompletitud ontológica, sin Dios. La realidad no está elaborada por completo; es como si hubiera agujeros blancos y negros, puntos ciegos en la realidad… y esa indeterminación de la Realidad pude, quizás, salvar la Libertad. [...]“

Parte 2: http://www.youtube.com/watch?v=pO888wHWmvI
Parte 3: http://www.youtube.com/watch?v=Wj0NPt3CVWc
Parte 4: http://www.youtube.com/watch?v=qyrt4jjUnqk
Parte 5: http://www.youtube.com/watch?v=QQeqD8g9Tas
Parte 6: http://www.youtube.com/watch?v=619ggCcvFFY

Como sea, quienes se detengan a oír lo que dice (y no cómo lo dice o en qué contexto ) serán harto recompensados.

La traducción, seguramente una bastante mala, es mía:

“Si yo tuviera una actitud espontánea ante el universo, seria una muy oscura.

La primera tésis debería ser una especie de vanidad total: básicamente, aquí no hay nada. Lo digo de forma muy literal: en definitiva, solo hay fragmentos de las cosas que desaparecen. Si miras el universo, verás un gran vacío. Pero entonces: ¿Cómo emergen las cosas? Aquí siento una afinidad espontánea con la física cuántica, en donde como saben, la idea es que el universo está vacío, pero con una especie de vacío “cargado positivamente”, en donde las partículas aparecen cuando el equilibrio del vacío se ve perturbado.

Y a mi me gusta mucho esa idea de la espontaneidad, según la cual, la realidad es la nada… las cosas están ahí por un terrible error. Quiere decir que lo que llamamos “creación”, es una especie de desequilibrio cósmico, es una catástrofe cósmica, que las cosas existen por error.

Y estoy preparado para ir hasta las últimas consecuencias y afirmar que el único modo de neutralizarlo es asumir ese error e ir hasta el final. Y nosotros tenemos un nombre para eso: se llama “amor”. ¿No es el amor, precisamente, una especie de desequilibrio cósmico?

Siempre he sentido cierta repugnancia hacia esa noción del “amor universal”, del “yo amo al mundo”. A mi no me gusta el mundo. No sé como, no puedo… básicamente estoy entre un “yo odio al mundo” y un “me es indiferente”. Pero el conjunto de la realidad simplemente “es”, está ahí afuera, es estúpido… no me preocupa.

El amor es, para mí, un acto extremadamente violento. “Amar” no es “los amo a todos”: amar es seleccionar algo. Y ahí está de nuevo, la estructura del desequilibrio. Aún cuando esto sea un pequeño detalle, una frágil e individual persona… si digo “te amo más que a cualquier cosa”: en ese estricto sentido formal, el amor es malo.”

Slavoj Žižek