¿Es Facebook un sustituto de la religión? ¿Qué podemos aprender de Google? ¿Cómo podemos superar la sobreexigencia mediática? Una entrevista con el sociólogo Dirk Baecker.

- Sr Baecker: ¿Estamos sobreexigidos por las computadoras?

- La sobreexigencia que padecemos ante la computadora es la misma que tenemos desde que comenzó la “Era eléctrica”. Dice Marshall McLuhan que la electricidad es instantaneidad; es intercambio de señales a nivel mundial y a la velocidad de la luz. Desde entonces que estamos conectados globalmente, pero seguimos sin saber de dónde sacar el espacio y el tiempo necesarios para traducir eso a una escala humana.

- ¿La computadora no nos impone de algún modo esa instantaneidad?

- La computadora y sus derivados (internet, intranet, bases de datos y redes informáticas) solo la usan. Pero al usarla, la ponen a nuestra disposición, aumentando así el problema. Por eso debemos observar a los pioneros (brokers pendientes de los últimos cables de noticias, médicos trabajando con computadoras de diagnóstico, soldados con equipamiento de alta tecnología), si queremos saber si seremos capaces de estar a la altura de esa sobreexigencia. Pero eso no es nuevo; la humanidad ha superado con un éxito considerable por lo menos tres sobreexigencias de similares dimensiones, como lo fueron la introducción del lenguaje, de la escritura y de la imprenta. No poseemos documentos de lo que implicó la introducción del lenguaje, pero desde la introducción de la escritura contamos con descripciones precisas de las sobreexigencias a las que nos enfrentaron las nuevas posibilidades mediáticas. Platón miró a Egipto y temió que la polis griega se burocratizara y que la comunicación humana se volviera fría y rígida, si empezaban a confiar en la escritura y en el apoyo mecánico a la memoria que representa. Sucedió todo lo contrario: con la introducción de la escritura, los griegos inventaron la filosofía; y en los albores de la modernidad, con la introducción de la imprenta, se inventó el mundo de los sentimientos.

- ¿Entonces la sobreexigencia es de naturaleza social, no psíquica?

- No, no, es solo una parte del fenómeno. La psique no permanece inmócule cuando la comunicación sucede, por un lado, a la inconmensurable velocidad de la luz y en donde, por el otro, existen máquinas que cuentan con enormes bases de datos y operan a velocidades que no comprendemos y que participan de esa comunicación a la que debemos ser capaces de hacer frente. Nadie hablaría de “multitasking” si no ejerciera una fascinación sin límites sobre nosotros. Nos encontramos ante posibilidades de comunicación frente a las cuales la psique y el cuerpo humanos deben adaptarse primero. Nuestros niños nos enseñan cómo.

- Su hipótesis es que la computadora será el medio de difusión de la “próxima sociedad”, a cuyas puertas nos encontramos. ¿Qué caracterizará a esa sociedad próxima?

- Según todo lo que podemos observar hasta ahora, esta sociedad adaptará sus estructuras sociales a redes heterogéneas, y su cultura al procesamiento de velocidad. Las redes heterogéneas vendrán a ocupar el lugar de los sistemas funcionales, más bien homogéneos, que conocemos de la sociedad moderna. Vamos a tener que vérnosla con la improbable formación de clusters, con raras combinaciones de historias, medios sociales, personas y organizaciones, con poses, que cruzarán la sociedad sin que sepamos de donde vienen ni hacia donde desaparecen. Nuestra cultura tendrá que despedirse cada vez más de la Razón de la Modernidad y, en su lugar, deberá aceptar una complejidad con la que deberá buscar el encuentro, pero sin poder esperar comprensión.

- ¿Qué papel juegan Twitter, Facebook y cosas así?

- Las redes sociales serán la forma de juego de la próxima sociedad. Ahí podemos probar lo que significa la comunicación en el medio de la red de computadoras; son tan importantes como los juegos de video. Aquí la comunicación, la interacción y la percepción se conectan de una forma nueva, se aprenden nuevos estados de ánimo y nuevas estructuras conceptuales. Aquí caemos en la cuenta, de una vez y para siempre, que la comunicación exige de los hombres no solo su atención espiritual, sino también su atención psíquica y física. En contacto con ese medio y con esos juegos, el Hombre es formateado, como ya pasó con la televisión. Él ya sabe hablar, leer y escribir , y ahora aprende a contar con una comunicación que hace uso del lenguaje, la escritura, la imágen, el video y el sonido por partes iguales. La cuestión que se plantea es: ¿Cómo lo logrará sin ser absorbido? ¿Cómo aprenderá a contar con la mentira, el engaño y la estafa y, al mismo tiempo, a usar las posibilidades de este medio?

- Su colega Norbert Bolz lo describe como un “sustituto de la religión”, apto para la ceración de “Confianza en el mundo”. ¿Facebook es el nuevo catecismo?

- Si por catecismo entendemos un medio por el cual se le enseña al Hombre la manera en la que ha de utilizar, en nuestro caso, la computadora: sí. Y al menos éste sería un catesismo escrito ya no por los padres de la iglesia, sino por los mismos usuarios, y por eso hay muchos observadores que reaccionan con tanta desconfianza ante lo que está pasando. Yo no creo que sea un sustituto de la religión; pero sí es un punto de partida para repensar nuestras expectativas ante la religión. Así como la religión tuvo que encontrar nuevos formatos ante el surgimiento del idioma, de la escritura y de la imprenta; pasando del espiritismo primitivo por el monoteísmo hasta llegar a convertirse en consuelo interior, ahora también tendrá que dar nuevas respuestas. Teilhard de Chardin y su alumno, Marshall McLuhan, creían que el futuro del cristianismo estaba en el Espíritu Santo, probablemente porque sea más rápido que el Padre y que el Hijo; el éxito mundial de movimientos espiritualistas les dan la razón. Facebook y otros no son un sustituto de la religión, pero sí son medios a los que la religión debe encontrar una respuesta. Por eso yo no los investigaría suponiendo que son solo una expresión de “confianza en el mundo”, sino también como medios de revisión de “desconfianza en el mundo”. ¿Qué contamos? ¿Qué callamos? ¿Comenzaremos, aquí también, a hablar en lenguas?

- ¿Está de acuerdo con la siguiente frase de los autores norteamericanos Christakis y Flower?: “Si sé lo que están haciendo sus amigos, puedo predecir con bastante seguridad lo que Ud. hará en breve”

- Creo que el éxito de la denominada “sociofísica” de los últimos años es sumamente interesante; que ha desarrollado una especie de epistemología de la comunicación, es decir, que observa procesos de contagio en el comportamiento de consumo, en el comportamiento de accionistas, en la propagación de ideologías políticas. Sin embargo, esa observación se olvida de la otra mitad de la sociología: la descripción de los mecanismos que han desarrollado las sociedades humanas para evitar el contagio. Cada proceso de diferenciación entre medios sociales, organizaciones o sistemas funcionales es un proceso que crea barreras, que procura que dentro del ámbito del comportamiento humano, diferenciarse sea por lo menos tan interesante como semejarse. Entonces, si sé lo que están haciendo sus amigos, lo único que sé es que Usted también hará algo; pero no sé si será lo mismo que están haciendo ellos o si será cualquier otra cosa.

- Su antiguo profesor, Niklas Luhmann, dijo sobre la computadora es un aparato que modifica la relación entre la superficie y la profundidad: la superficie es una pantalla que apenas exita los sentidos humanos; y la profundidad es una máquina. Y eso crearía nuevas formas de comunicación, pero también nuevas formas de “impotencia”. ¿Estaba haciendo referencia a la pregunta que el publicista norteamericano Nicholas Carr planteó en uno de sus últimos ensayos: “Is Google making us stupid?“?

- De ninguna manera. Luhmann estaba muy impresionado de que la pantalla sea la única interfaz capaz de conectarnos con la profundidad de la computadora y sus redes. Google is making us smart, pero solo teniendo en cuenta que recién desde que existe Google comenzamos a reflexionar sobre la inteligencia de redes y sus efectos, y que, también, recién desde que exite Google que nos damos cuenta que las distribuciones probabilísticas de la realidad se parecen menos a la curva de la distribución normal de Gauß y más a la Ley Potencial de Zipp. Sabemos que ignoramos los long tails de nuestras búsquedas en Google al examinar solo los primeros resultados, y que eso que ignoramos puede contener nichos y sorpresas muy interesantes. Y con el paso del tiempo hemos aprendido que los heavy tails, es decir, la concentración de probabilidades en los extremos de la distribución probabilística, nos muestran aquellas singularidades que dejan las mayores huellas en el mundo.

- ¿Lo sabemos realmente? El humorista norteamericano Colbert tiene una rutina en donde se burla, en este contexto, de la “realidad”, en la cual por medio de Google, Wikipedia y Cía., cualquier idea puede comnvertirse en “realidad”, si encontramos la suficiente cantidad de personas que la aprueben como tal.

- Los griegos y los romanos tenían a Diosa “Feme” (o “Fama” para los romanos), para advertirles sobre la rapidez y la facilidad con la que se difunden las habladurías y los rumores y cómo pueden convertirse así en realidad. No existe sociedad humana alguna en la que no resulte sumamente atractivo participar de un rumor que considere a su posibilidad tan seriemente como a la realidad misma. Así puede demostrarse la propia integración en la red y puede comprobarse la ingenuidad de los demás; y tambiérn se es parte de aquel proceso ambibalente, mediante el cual la sociedad se está autocuestionando permanentemente y al mismo tiempo, se autoinmuniza ante la ingenuidad. Estudiamos el concepto de “realidad” precisamente porque no es fácil discernir lo real de lo irreal: es difícil. Y también la realidad es algo que se diferencia, pero ¿de qué? Y ¿quién nos garantiza que la diferenciación funcione? La comunicación por computadora no deja de ser comunicación, y ¿qué hay en ello de real o irreal?

Entrevista: Thomas Strobl, para el Frankfurt Allgemeine Zeitung
Traducción: jupixweb.de

La máquina tragaperras de múltiples brazos

“El lector conoce probablemente alguna de estas máquinas. En esencia, son aparatos en los que, al tirar de una palanca (de un “brazo”), se ponen a girar rápidamente tres o cuatro discos. Cuando, al cesar las rotaciones, dos o más discos se quedan parados en la misma posición, el jugador gana. Si, por el contrario, no ocurre así (lo que es mucho más probable), la máquina se traga la moneda que puso el jugador para poder mover la palanca. Se busca, pues, la suerte, enfrentándose con el “comportamiento” caprichoso e impredecible de una máquina auntomática. No es infrecuente que los aficionados a este juego desarrollen pequeñas creencias supersticiosas sobre la vida interior de la máquina. (se trata de las mismas manías inocuas del jugador de bolos, que hace cómicas contorsiones después de lanzar la bola, encaminadas, al parecer, a dirigir la trayectoria de ésta según los deseos del jugador.)

En la universidad de Standford, John C. Wright construyó una de éstas máquinas, algo más complicada, a la que bautizó con el nombre de “máquina tragaperras de múltiples brazos”. En realidad no tiene ningún brazo, sino 16 botones idénticos y sin inscripciones, dispuestos en forma circular sobre una especie de tablero. En el centro del círculo se coloca un decimoséptimo botón idéntico a los anteriores. Encima de los botones figura un maarcador.

La persona sometida al experimento se sienta ante el tablero y recibe las siguientes instrucciones:

“Su tarea consiste en pulsar lo botones de tal forma que consiga en el marcador la más alta cifra que le sea posible. Usted no sabe, naturalmente, cómo conseguirlo, y al principio tiene que guiarse por pruebas al azar. Poco a poco, irá Usted mejorando. Cuando oprima el botón adecuado, o uno de una serie de botones adecuados, oirá un zumbido y el marcador anotará una unidad más. Por cada tecla correctamente pulsada ganará un punto y en ningún caso perderá los puntos ya conseguidos.
Comience Usted pulsando uno de los botones del círculo. Luego, oprima el botón de control del centro para ver si ha ganado. Si es así, al oprimir el botón de control sonará el zumbido. A continuación, vuelva a oprimir un botón del círculo (el mismo que la vez anterior u otro distinto) y compruebe de nuevo el resultado pulsando la tecla de control. Por tanto, cada vez que pulse un botón del círculo, debe oprimir también a continuación la tecla de control.”

Pero lo que el sujeto del experimento no sabe es que la “recompensa” (el zumbido que le comunica que ha pulsado la tecla “correcta”) es no contingente, es decir, que no existe relación ninguna entre la tecla oprimida y el zumbido.

El experimento se compone de una serie de 325 intentos (pulsaciones de botón) divididos en 13 grupos de 25 intentos por grupo. En el decurso de los diez primeros grupos (los 250 primeros intentos), el sujeto del experimento recibe un cierto número de confirmaciones (zumbidos), pero dados de forma indiscriminada, de suerte que el sujeto puede hacer, a lo sumo, suposiciones muy imprecisas sobre las (inexistentes) reglas que cree tener que descubrir. Durante el ensayo de los grupos once y doce (es decir, durante los cincuenta ensayos siguientes) no se escucha ningún zumbido; en el último grupo (los últimos 25 ensayos), hay un zumbido por cada pulsación.

Imaginemos ahora la situación producida por el experimento. Tras haber pulsado sin éxito varias teclas, se oye, por vez primera, el zumbido. Como una de las condiciones del experimento es la prohibición de tomar notas, se intentará repetir de alguna manera la operación “acertada”. Pero las tentativas fracasasn una y otra vez, hasta que, por fin, se escucha otro zumbido. Al principio se tiene la sensación de que aquello no tiene pies ni cabeza, Luego, poco a poco, se van formando ciertas hipótesis al parecer fiables. Y, de pronto, es como si todo se viniera otra vez abajo (grupo de ensayos 11 y 12), y queda en entredicho cuanto se había conseguido hasta el momento, pues ni uno siquiera de los ensayos consigue buen resultado. Cuando ya se ha perdido toda esperanza, se hace, de pronto, el descubrimiento decisivo: a pertir de este instante (grupo 13), el éxito alcanza al cien por cien de los casos: se ha hallado la solución.

Llegados a este punto, se le explica al sujeto el órden que se ha seguido realmente en la prueba. Pero el sujeto tiene tan inconmovible confianza en la exactitud de la solución conseguida con tanto esfuerzo que al principio se resiste a aceptar la verdad. Hay algunos que llegan incluso a sospechar que el director del experimento ha sido víctima de un engaño o que ellos han acertado en descubrir una regularidad, hasta entonces desconocida, en la aparente arbitrariedad del aparato (es decir, de un mecanismmo que produce o no, enteramente al azar, el zumbido cuando se oprime el botón). En algunos casos se hace preciso mostrar a los sujetos los dispositivos internos de la máquina, para que vean con sus propios ojos que los 16 botones no están conectados con ninguna otra pieza, y lleguen a convencerse de la no contingencia del experimento.

Lo bueno de esta prueba es que destaca con nitidez la naturaleza de un problema humano universal: si, tras larga búsqueda y penosa incertidumbre, creemos haber hallado al fin la solución de un problema, nuestra postura, lastrada de una fuerte carga emocional, puede ser tan inquebrantable que preferimos calificar de falsos o irreales los hechos innegables que contradicen nuestra explicación, antes que acomodar nuestra explicación a los hechos. No hace falta añadir que semejantes retoques de la realidad pueden tener muy dudosas repercusiones sobre nuestra adecuación al mundo real.

Por lo que respecta a la obstinación y complejidad de estas pseudosoluciones, pudo demostrar Wright que las explicaciones más absurdas corrían a cargo de las personas del experimento cuyas pulsaciones de teclas en el transcurso de los distintos grupos de la prueba 1 al 10 parecían ser correctas en un 50%. aquellas otras que eran recompensadas con el zumbido más de la mitad de las veces elaboraron explicaciones relativamente sencillas; y al fin, en los casos en que el número de “aciertos” era muy inferior al 50%, era frecuente declarar que el problema era insoluble y reunciaban a dar con una solución. También el paralelismo entre este aspecto del experimento y las situaciones de la vida real es patente, e intranquilizador.”

Bibliografía

Watzlawick, Paul: “¿Es real la realidad?”

Sobre esa idea gira el siguiente texto.

I

Este congreso se ocupa de formas de terapia conocidas con el nombre de “terapia sistémica”. Quien venga de otros campos de la investigación sistémica se hará de inmediato la siguiente pregunta: ¿qué quiere decir aquí “sistema”?, ¿qué entiende esta gente por sistema? Sucede que en el amplio dominio de la investigación sistémica hay tantas variantes y tan pocos acuerdos que se necesitan datos más precisos para evitar los rodeos y extravíos habituales. En algunas experiencias con las teorías de sistemas (y empleo deliberadamente el concepto en plural), se puede evaluar qué cosas se aceptan a partir de determinadas decisiones conceptuales, qué consecuencias implican y qué es posible ver cuando se opta por una u otra variante de la teoría de sistemas.

En mi opinión, la terapia debe situarse en el contexto profesional del people processing [transformación de la gente], aunque se llame “terapia sistémica”. Es decir, su tarea consiste (y ha consistido) en modificar a las personas para que gocen de una vida mejor, menos problemática y menos dolorosa; o bien de una forma de vida que implique menos cargas para el entorno social inmediato. Desde este punto de vista la orientación hacia los sistemas significa que éstos, sean familias u organizaciones, deben considerarse como contextos de la conducta individual, atribuible a personas. Esto quiere decir, básicamente, que los problemas visibles en la conducta de los individuos no siempre tienen su origen allí donde se manifiestan. Pueden haber surgido por otras causas. Asimismo, la dinámica de la evolución de esos problemas y los posibles puntos de apoyo de la terapia sólo se pueden comprender y determinar cuando se toman en cuenta las estructuras, las funciones y los problemas latentes. Una de las formas más discutidas de esta latencia es la paradoja.

Sólo después de introducir en la praxis esta relación entre los intereses profesionales y los teóricos, la terapia sistémica pudo estrechar el contacto con la teoría general de sistemas, desarrollada durante los últimos cincuenta años. Dentro de la teoría de sistemas, los conceptos de autorreferencia ocupan un puesto destacado en los desarrollos teóricos recientes. Esto se advierte especialmente en conceptos tales como autoorganización, autonomía, autopoiesis, clausura operacional, determinación estructural, observación de segundo orden (observación de observadores) y en las tendencias constructivistas de la epistemología, que presuponen, en un sentido cognitivo, la clausura de la red de operaciones sistémicas.

Si la terapia sistémica pretende acompañar a esta evolución teórica, entonces entrará en conflicto con lo que aparentemente prescribe la propia práctica profesional: centrarse en las personas. Los enfoques más recientes de la teoría sistémica excluyen el considerar a las personas como partes o elementos de los sistemas sociales (aunque los partidarios y promotores de este enfoque teórico difícilmente lo admitan). Pero la orientación profesional hacia los seres humanos necesitados de ayuda exige justamente que sí se los tenga en cuenta como elementos de un sistema. El concepto de clausura operacional desempeña un papel fundamental en el conflicto. Por esta razón, vale la pena analizar con más precisión qué se resuelve con dicho concepto y qué posibilidades ofrece para comprender la relación entre los individuos dotados de cuerpo y mente, por un lado, y los sistemas sociales, por el otro.

II

Para comprender lo que sigue a continuación, es necesario reconocer la importancia del concepto de operación y tomar en serio las pretensiones de rigor conceptual vinculadas con él. Los sistemas se definen por aquellos modos de operación mediante los cuales el sistema se produce y se reproduce a sí mismo. Un tipo determinado de sistemas —por ejemplo, los sistemas vivos, psíquicos, sociales, etc.— se realiza por medio de un tipo determinado de operación. La unidad del sistema corresponde a la unidad de la operación que lo constituye. De ese modo queda excluida la posibilidad de caracterizar un sistema por una pluralidad de operaciones que pueden realizarlo; por ejemplo, definir un sistema psíquico por el percibir, el sentir, el pensar y el querer. Ello significaría que la unidad del sistema se produce de una manera misteriosa por los diversos “y” que representan, en la definición, la relación entre las distintas operaciones. Si realmente se trata de diferentes operaciones elementales, entonces también surgirán diferentes sistemas a partir de su conexión recursiva. Pero si la unidad del sistema es evidente, como lo es en la forma de la unidad de la conciencia, entonces habrá que especificar el modo de operación cuya actualización secuencial produce al sistema. Por consiguiente, partimos de una relación circular entre los conceptos de sistema y de operación. Sólo puede operar un sistema y sólo las operaciones pueden producir sistemas.

Este concepto sistémico de operación posee dos aspectos que están relacionados entre sí. En cuanto al primer aspecto, el mero hecho de que las operaciones se conecten entre sí produciendo una continuidad en el operar, tiene como consecuencia el surgimiento de una diferencia entre el sistema y el entorno. Las operaciones que pueden conectarse entre sí conforman el sistema. Aquello que queda excluido pasa a ser el entorno del sistema. Dicho de otro modo, las operaciones condensan una diferencia entre el sistema y el entorno. Producen una forma que tiene dos lados: un lado interior que es el sistema y un lado exterior que es el entorno. Si no se llega a esa separación entre sistema y entorno, la forma que es el sistema no puede surgir.

Existe un segundo aspecto que es igualmente importante. El sistema, en virtud de su propio operar, se pone en un estado histórico determinado (único en cada caso), que es el punto de partida necesario para toda continuación, para toda operación ulterior. Esta misma operación le permite al sistema producir, simultáneamente, las estructuras que fijan las condiciones para la capacidad de conexión. Así, puede darse el caso de una repetición de patrones ya empleados o de una conexión utilizada por primera vez, que sólo retrospectivamente podrá reconocerse como estructura. La formación de estructuras proporciona a la memoria su doble cometido: recordar y olvidar, según el caso, aquello que resulta apto para ser empleado. Esto podría desarrollarse de manera más extensa. Para el tema que nos ocupa, importa únicamente el hecho de que es una y la misma operación la que define en cada caso el estado histórico del sistema y la que escribe y varía el programa para la selección de ulteriores operaciones, que deben partir de ese estado, pues allí radica la inevitable condición de su posibilidad. Los sistemas autorreferentes de este tipo son, al mismo tiempo, sistemas históricos y sistemas determinados por estructuras. La unidad de los modos de operación es la que garantiza esta interrelación y, con ello, la continuidad y la autorreproducción (autopoiesis) del sistema. Es preciso abandonar la vieja idea de que en los sistemas existen dos planos distintos de realidad: las estructuras y los procesos, pues ella impide, en parte, responder a la pregunta por la unidad del sistema, un punto que nos interesa esencialmente.

III

Lo que expondremos a continuación se basa en esta posición teórica. Quien no la comparta tendrá que pensar cómo ha de responder a la pregunta por la unidad del sistema y por sus límites. Una alternativa clásica es el llamado concepto analítico de sistema, según el cual el observador es quien determina la unidad y los límites del sistema. El problema radica en que, en ese caso, se debe observar al observador si se desea saber lo que éste considera un sistema. Y entonces hay que presuponer que el observador es él mismo un sistema y que el hecho de serlo no se debe a ningún otro observador. Con la teoría de la observación de segundo orden, con la cibernética de la observación de sistemas que observan, se ha vuelto obsoleta la antigua distinción entre teorías concretas y teorías puramente analíticas de sistemas y, por el momento, no veo ninguna alternativa para la concepción que aquí defendemos, según la cual, si bien el observador puede aplicar todas las distinciones que desee, incluso aquella entre sistema y entorno, la distinción sólo cobra sentido cuando uno de sus lados, el “lado interior” de su forma, se refiere a un sistema que se produce a sí mismo.

Si tomamos esto como punto de partida, se vuelve inevitable el concepto de clausura operacional. En efecto, si se pregunta cómo un sistema produce su propia unidad, cabe una sola respuesta: en virtud de sus propias operaciones. También debe quedar claro lo siguiente, si se quiere atender a las consecuencias conceptuales: el entorno nunca puede producir la unidad de un sistema que se produce a sí mismo. Quizá la única pregunta posible es si existe o no un sistema que se produzca a sí mismo. Pero esta pregunta sólo puede responderse si se especifica claramente cuál es el modo de operación que lo produce; o, en otras palabras, cómo el sistema se produce y se reproduce a sí mismo, es decir, cómo se reproduce a partir de sus propios productos.

Es evidente que esto no implica ninguna afirmación acerca de la causalidad. Existen, por cierto, relaciones causales entre el sistema y el entorno, y en una cantidad y variedad tales que un observador sólo puede comprenderlas selectivamente. Sin embargo, esto no refuta la tesis de la clausura operacional, que presupone la diferenciación entre sistema y entorno como un producto de las operaciones del sistema. El sistema se produce como una unidad que puede mantener interdependencias causales con el entorno de una determinada manera sin perder su capacidad de autorreproducción. Sin la clausura operacional no habría sistema alguno y, por lo tanto, tampoco relaciones causales entre sistema y entorno. Sin la clausura operacional no habría ningún sistema abierto al entorno y dependiente en algunos aspectos específicos de las condiciones del entorno. Por lo demás, esto concuerda con el sentido tradicional del concepto de producción, que por cierto nunca significó que todas las causas necesarias están dentro del sistema, sino solamente aquellas que son necesarias para el surgimiento de la obra, para la autopoiesis del sistema, para la producción de la diferencia. Sólo la decisión acerca del ser o no ser se encuentra en las condiciones internas de operación del sistema. El concepto de clausura operacional opera —sí cabe formularlo así—, dentro del esquema teórico, en el lugar que antes ocupaban los enunciados existenciales. Este concepto dinamiza la idea de existencia. Es necesario entonces seguir reflexionando sobre la causalidad.

IV

Todo lo que sigue se comprende fácilmente; al menos así lo espero. Es evidente que los seres humanos no pueden ser partes o elementos de sistemas sociales. Si lo fueran, todo intercambio de macromoléculas en las células, toda réplica del material biológico, todo cambio de frecuencia en el sistema nervioso y toda percepción deberían considerarse acontecimientos sociales. Pero entonces se ignoraría la economía propia de la autoorganización de lo social. Es indudable que esos acontecimientos y operaciones que eventualmente pueden formar sistemas se encuentran, desde el punto de vista del sistema social, en su entorno. Desde luego, esto no implica que no puedan tener relevancia social. Pero si se desea saber qué relevancia tienen y para qué sistema la tienen, entonces debe observarse el sistema social y no el desarrollo de la vida o los acontecimientos de la conciencia en cuanto tales.

Se trata de un caso de evidencia improbable, un fenómeno con el que se tropieza muy a menudo en el desarrollo de la ciencia. Considerar al hombre como parte del entorno de la sociedad, es decir, desplazarlo a la ecología de lo social, contradice una vieja tradición, vinculada con el concepto de societas. Según esa tradición, el hombre y todo el orden social eran también parte de la naturaleza. Pero si se analiza empíricamente al hombre como individuo, no se puede admitir ni comprender esta inclusión dentro de los sistemas sociales. La única alternativa teórica coherente es la que propone, por ejemplo, Francisco Várela: limitar el concepto de autopoiesis al caso de las células vivas. Sin embargo, se dejan de lado algunas posibilidades de construcción teórica en favor de una comprensión (si podemos llamarla así) fundamentalista de la autopoiesis. ¿Por qué se excluye de antemano la posibilidad de comprender también el cerebro, los sistemas de conciencia o los sistemas sociales como sistemas autopoiéticos, si lo que se consigue es sólo caracterizar conceptualmente una operación que el sistema produce y reproduce como diferencia con el entorno?

En el caso de los sistemas sociales esto es muy fácil, pues sólo pueden estar compuestos por comunicaciones. Ello acarrea, naturalmente, consecuencias para el concepto de comunicación, de lo cual no quiero ocuparme aquí en detalle. Sin embargo, no es difícil demostrar que los sistemas de comunicación satisfacen todas las propiedades de clausura operacional que he esbozado antes. Dichos sistemas reproducen la comunicación por medio de la comunicación, basándose, en cada caso, en un estado histórico obtenido por comunicación. Y lo hacen con la ayuda de estructuras que son producto de la comunicación. De ese modo determinan lo que se sigue empleando, lo que se recuerda y lo que se olvida. Y la ejecución de las operaciones comunicativas determina asimismo lo que se presupone como el entorno que contribuye de manera causal —es decir, los seres humanos dotados física y mentalmente— y los estados o acontecimientos del entorno que se adoptan como tema de la comunicación.

Mucho más difícil es comprobar si los sistemas psíquicos son también sistemas autopoiéticos y en virtud de qué operación lo son. El problema reside en que la tradición y los hábitos intelectuales ofrecen una pluralidad de operaciones propias de la conciencia y es evidentemente muy difícil llegar a una reductio ad unum. Se habla de la percepción, del pensamiento, del sentir y del querer como diferentes “capacidades” de la conciencia, sin especificar en qué consiste la unidad (de los modos de operación) de la conciencia. Seguramente se trata de un proceso de atención, pero ¿qué expresión debería elegirse para designarlo? Yo propuse hablar del pensamiento pero no me satisface del todo. Husserl habló de actos intencionales (y éste sería un candidato a tener en cuenta). Detrás de estos términos se halla la idea de que la conciencia es siempre conciencia de fenómenos; o sea, que la conciencia tiene que ver con un proceso continuo de autorreferencia (conciencia) y heterorreferencia (fenómenos) y que la intencionalidad es precisamente la forma que hace operable esta diferencia como unidad. Finalmente, el problema podría radicar en la valoración del significado de la llamada percepción “sensible”. La función de la conciencia en la construcción de la realidad parece residir en la externalización: en la cuestión acerca de cómo es posible en general la representación de un mundo externo, si el sistema nervioso opera de un modo operacionalmente cerrado y por lo tanto “ciego”, pues sólo está dirigido a la función de autoobservación de los propios estados por parte del organismo.

V

Si a pesar de estas dificultades se supone que es posible elaborar una teoría de sistemas clausurados operacionalmente. es decir, de sistemas autopoiéticos tanto para los sistemas sociales como para los sistemas psíquicos (y la investigación empírica hoy dominante, por meritoria que sea, ha trabajado tan poco en este punto que no podría imponer ningún veto sobre la base de sus propios resultados), entonces nuestro problema se convierte en la pregunta acerca de la relación entre los sistemas sociales y los sistemas psíquicos. Se reconoce claramente que ambos tipos de sistemas no pueden existir ni operar el uno sin el otro. Pero esto vale también para otras condiciones, para la autopoiesis de la vida y para todas las condiciones físicas y químicas necesarias para la vida. Este punto de vista de la independencia respecto del mundo es demasiado general para aplicarlo a nuestro problema. Y aun si se representa el mundo —de acuerdo con los preceptos de la teoría de sistemas— como algo estructurado por una multiplicidad de discontinuidades entre los sistemas y sus entornos, estamos obligados a pensar que los sistemas psíquicos y sociales constituyen, cada uno, el entorno del otro. Se trata de una cura radical para la vieja enfermedad del holismo, para la devoradora euforia de la totalidad. Sin embargo, queda sin responder la pregunta acerca de cómo se debe pensar la relación entre sistemas psíquicos y sociales.

El concepto de “acoplamiento estructural” entre los sistemas y determinados estados del entorno nos ofrece la posibilidad de avanzar en esta cuestión. El concepto tiene su origen en la teoría biológica de Humberto Maturana y apunta, deliberadamente, a la siguiente pregunta: cómo pueden pensarse los sistemas autopoiéticos en cuanto ligados al entorno sin perjuicio de su propia autonomía y de su clausura operacional. No obstante, debemos señalar algunas características de este concepto tan complejo relacionándolo con los textos presentados por Maturana.

Se trata de un concepto que combina una variedad de distinciones. En primer término, hay que respetar y superar la distinción entre sistema y entorno. Además, el concepto de acoplamiento estructural designa siempre una relación de simultaneidad (así como el sistema y el entorno existen siempre de manera simultánea). Pero aquello que existe simultáneamente se sustrae a la influencia causal, al control ejercido por las intervenciones, estímulos o normas. Los acoplamientos estructurales se dan en el plano de los estados, acontecimientos y operaciones sin que se note, como la gravedad en el movimiento de los organismos. Y el tiempo se entiende aquí como algo que se actualiza una única vez y nunca más. Todo lo que ocurre, ocurre por primera y última vez. Las estructuras acopladas se dan sólo en los sistemas o como estados del entorno identificados (observados) por éstos. La semejanza, la repetición y la reversibilidad se conciben únicamente en el plano de las estructuras y no en el plano de las operaciones. Por último, debe advertirse que los acoplamientos estructurales forman interrelaciones altamente selectivas y que, por lo tanto, de ningún modo conectan la realidad total del entorno con el sistema (pues esto excluiría toda diferenciación entre los sistemas y su entorno en las ulteriores operaciones de los sistemas).

Con estas características queda establecido que los acoplamientos estructurales contribuyen a la autopoiesis de los sistemas. El hecho de describir la relación entre las operaciones de la conciencia y las comunicaciones con la ayuda del concepto de acoplamiento estructural significa entonces que los sistemas correspondientes operan absolutamente separados. No existe un encastre de operaciones de un sistema en otro que sea de tal naturaleza que una secuencia de pensamiento y comunicación pueda producirse como modo de autotransformación de un único y mismo sistema. No obstante, los sistemas pueden irritarse (o perturbarse) recíprocamente (por ejemplo, por informaciones inesperadas o expectativas frustradas), lo que trae como consecuencia que en el sistema irritado surjan, en cada caso, inseguridades estructurales que deben solucionarse de un modo que sea compatible con la continuación de la autopoiesis del sistema (con más pensamiento, con más comunicación). Ahora se puede reconocer la función de los acoplamientos estructurales específicos. Dichos acoplamientos condensan e intensifican la irritabilidad de los sistemas autopoiéticos excluyendo otras fuentes de irritación. El sistema de comunicación se irrita sólo a través de los estados de conciencia de los individuos participantes y no de forma directa, por medio de estímulos físicos o químicos cuyos efectos pueden en todo caso ser destructivos. Los cuerpos vivos pueden morir y terminar entonces con la comunicación. Sin embargo, la muerte puede perturbar al sistema de comunicación sólo cuando alguien la percibe de manera consciente y cuando esta percepción origina una conducta comunicativa.

Estos complicados cambios conceptuales explican muy bien cómo los sistemas de conciencia y los sistemas sociales se influyen recíprocamente a largo plazo conservando toda su independencia autopoiética. Maturana habla de los efectos de los acoplamientos estructurales en la tendencia estructural (structural drift) de los sistemas. Cuando, por ejemplo, los niños pequeños son expuestos de manera ininterrumpida a determinados sonidos que en el sistema de comunicación se consideran lenguaje, ellos aprenden a hablar, a menos que existan graves anomalías orgánicas o psíquicas. El hecho de que los seres humanos participen ininterrumpidamente en un proceso de comunicación que expresa expectativas normativas determina su socialización; dicha socialización irá evolucionando, empero, en términos de conformidad o discrepancia, según los premios que el sistema psíquico otorgue a la individualidad. Y lo mismo sucede con los sistemas sociales. Cuando se irrita ininterrumpidamente la comunicación de un modo específico, aparecen las formas estereotipadas de manejar esas irritaciones: el hábito de la atribución a personas, de la descripción consensual, de la ficción de realidad; en una palabra, una rutina que ha probado su eficacia y es difícil de eliminar. Incluso el sistema de comunicación está sujeto a una structural drift a causa de irritaciones repetidas y conocidas, aun dentro de una situación extraordinaria. Y precisamente porque el sistema hace esto él mismo llevando a cabo la propia autopoiesis (y no adaptándose a situaciones externas), es tan difícil modificar en algo el resultado de ese desarrollo histórico. Esto exige a su vez perturbaciones de otro tipo (por ejemplo, una comunicación perturbadora en un contexto terapéutico establecido expresamente con ese fin). Por cierto, los sistemas sociales se diferencian en la medida en que experimentan como irritación estados de conciencia perceptibles o incluso ficticios. Ello depende en cierta medida de la importancia que otorgan a la individualidad concreta y polifacética de determinadas personas en las propias decisiones estructurales. Esto ocurre especialmente en las familias modernas, determinadas por exigencias de intimidad y por una continua observación de segundo orden (¿cómo observa el otro mis observaciones?). Por tal razón, la terapia sistémica ha encontrado su principal campo de práctica profesional en el ámbito de la familia. Pero también las organizaciones se rigen en su autoobservación por la atribución a personas, como lo sabe cualquiera que tenga experiencia en el mundo de las organizaciones. (Esto puede vincularse con el hecho de que la asignación de puestos, la carrera, la aspiración a cargos superiores, las esperanzas y los ascensos absorben la atención, y que los estados de conciencia correspondientes irritan la comunicación de manera ininterrumpida.) Por esa razón, uno de los procedimientos más importantes de la terapia organizacional podría consistir en la desconstrucción de las atribuciones personales y en atribuir las dificultades a problemas estructurales o incluso a relaciones con el entorno; por ejemplo, a problemas de mercado. En todo caso, uno podría imaginarse que el trabajo terapéutico haría bien en comenzar el diagnóstico con la pregunta: ¿qué experiencias de perturbación han determinado la forma histórica que actualmente tiene el sistema?

VI

Esta incursión por los alrededores de lo que se ha dado en llamar “terapia sistémica” sirve para poner en claro que el concepto de acoplamiento estructural y la exclusión de los hombres empíricos y concretos del contexto autopoiético de los sistemas sociales, no implica renunciar a los intereses laborales de la práctica profesional. Al contrario. Mi impresión es que expresiones tales como “una familia está compuesta por seres humanos y por la relación que se entabla entre ellos”, impiden todo acceso conceptual certero a los hechos y toda posibilidad de establecer distinciones específicas.

Para concluir, quisiera mostrar bajo otro aspecto que vale la pena ocuparse en más detalle de los fundamentos de la teoría y, sobre todo, de la participación en desarrollos teóricos interdisciplinarios que existen desde hace mucho tiempo. Me refiero al tema de las “paradojas” y especialmente a la comunicación paradójica, a la que se suele acusar de todos los males. A fin de explicar qué es una paradoja, uno se contenta, la mayoría de las veces, con una caracterización basada en la teoría de los tipos: se trataría de una ruptura (o encubrimiento) de la distinción lógicamente necesaria entre niveles de lenguaje. Sin embargo, como hoy lo sabemos, ésta es una solución insuficiente del problema. La distinción lógica o lingüística entre varios niveles es, en sí misma, una treta para evitar las paradojas y no una estructura de la realidad que debería tomarse en cuenta para evitar errores. Es una distinción que sólo deben aceptar los análisis lógicos o lingüísticos, si pretenden que su contexto de argumentación se conserve libre de paradojas y con ello lógicamente correcto. El costo es la renuncia a la pregunta por la unidad de la distinción entre niveles. La paradoja es “revelada”, como también se afirma, por una distinción entre identidades (de niveles). Pero esto no dice nada acerca de la relación subyacente entre las paradojas y la formación de sistemas.

Se puede ir más lejos y preguntarse por la función de las paradojas. Dicho a grosso modo, las paradojas sirven para separar las operaciones de las observaciones (que son, por su parte, un modo específico de operación). Gracias a las paradojas aparecen las operaciones pero se bloquean las observaciones. Se puede pensar de manera absolutamente paradójica, incluso se puede comunicar paradójicamente. La mística ofrece aquí ricas experiencias (incluso con la racionalidad específica de tales operaciones llenas de paradojas). Sin embargo cuando uno observa, o sea, cuando uno quiere distinguir y especificar lo que se pretende decir, entonces esta operación (y sólo ésta) queda bloqueada. Oscila entre los dos lados que quiere diferenciar y no puede decidir con qué lado deben conectarse las operaciones subsiguientes. Tal como se la entiende normalmente, la paradoja designa en primer lugar sólo la inaceptabilidad lógica. En cambio, el análisis sistémico permite concluir que la autoobservación completa de un sistema es imposible. Un sistema nunca puede alcanzar la autotransparencia completa (hablando clásicamente: la autotransparencia objetiva), pues ello requeriría que también las operaciones de autoobservación y autodescripción, mientras son ejecutadas como operaciones, se incluyeran en la observación y en la descripción. No obstante, toda observación necesita de una diferencia entre observador y observado, una división primaria del mundo, un límite a partir del cual se observa. Sin duda, los sistemas poseen una cierta capacidad dé autoobservación. Los sistemas sociales pueden comunicar acerca de sí mismos; por ejemplo, en el acto de declamar la Constitución o en enunciados tales como: “en nuestra familia nunca ha ocurrido algo así”. Pero esto presupone siempre y en gran medida una autosimplificación, una construcción de modelos o también un desplazamiento del enunciado hacia lo normativo; es decir, un desplazamiento hacia una forma que expresa que el enunciado será válido incluso en el caso de que la realidad sea otra. Es imposible entonces (y ello resulta evidente para una comprensión operativa de la realidad de los sistemas) reintroducir la unidad de un sistema en el sistema mismo por medio de las propias operaciones, ya que esa operación transformaría el sistema que desea observar al realizar la observación.

Si se quiere describir un proyecto semejante, lo cual es totalmente posible en la práctica comunicativa tanto dentro del sistema como fuera de él, entonces debe elegirse una expresión paradójica (como, por ejemplo, la fórmula de un “re-entry” de la forma en sí misma, con la cual George Spencer Brown cierra su cálculo de formas). Igualmente puede decirse que un sistema observa su propia inobservabilidad en la forma de una paradoja (expresada como siempre). Y esto es válido tanto para las observaciones internas como para las observaciones externas, en la medida en que sólo procuran observar la unidad del sistema. El observador externo, si quiere proceder correctamente, sólo puede observar el sistema como un sistema que se observa a sí mismo, y es justamente entonces cuando se produce esa paradoja que el observador no puede dejar de observar. Esto también pone barreras insalvables a toda “comprensión”.

Por ese motivo, tanto los autoobservadores como los observadores externos no tienen otro remedio que desplazar el problema. Sólo se puede observar cómo maneja el sistema esta paradoja, es decir: con qué distinciones la reemplaza y la “saca a la luz”. Dentro del tipo tradicional de familia esto ocurre en gran medida debido a la preferencia generalizada por el sistema mismo, a una exigencia de solidaridad a menudo muy fuerte y restrictiva (que llega al punto de aplicar a los propios y a los extraños dos clases diferentes de moral). Pero esto era posible cuando no había formas de vida alternativas fuera de la familia. Hoy, en cambio, la misma exigencia de solidaridad es una descripción entre otras y puede darse desde distintas perspectivas en condiciones muy diferentes. En una situación de esa índole, la paradoja de la unidad del sistema por lo general se resuelve de otro modo; es decir, se la resuelve mediante un gran número de autodescripciones simultáneamente probadas del sistema. Podría decirse que la unidad se descompone desde distintas perspectivas. Existe más de una posibilidad reconocible en la comunicación y actualizada por ésta, y para representar la unidad de esa diversidad, para la representación “correcta” o “verdadera” del sistema, ya no hay conceptos capaces de consenso. Como en el caso de las antinomias kantianas, pueden citarse torres enteras de argumentos que (como bien lo expresó Jean Paul) sirven únicamente para arrancarse los ojos los unos a los otros. Y la fatalidad de todos los esfuerzos terapéuticos radica en que esto no es modificable por ninguna observación externa, ya que la paradoja no puede dejarse fuera de la terapia.

Dada la gran cantidad de autoobservaciones y autodescripciones, a uno le resulta normal que se las atribuya a personas. La madre ve las cosas de un modo diferente que la hija. Además, esto no depende de la pura interioridad del pensamiento sino de la comunicación; de la irritación del sistema de comunicación por diferentes sistemas de conciencia. El matrimonio puede convertirse en un infierno (esto ya fue observado en la tardía Edad Media, cuando las mujeres dejaron de guardar silencio y empezaron a hablar). Sin embargo, para simplificar la observación y la descripción, se impone una atribución causal que asigna a las personas diferentes opiniones (diferentes irritaciones de la comunicación). Puesto que uno conoce de todos modos a su propia gente, ésta es la manera más sencilla de construir la diferencia entre las versiones. Aunque todo el mal radique en la comunicación que se reproduce a sí misma, que refuerza las divergencias y que fija los conflictos por medio de la interpretación, se parte del hecho de que la culpa se halla en la persona (en la otra persona, en cada caso).

Una práctica terapéutica que parta de la base de que los sistemas sociales están compuestos por seres humanos (y no por comunicaciones) no puede distanciarse suficientemente de esta práctica de atribución a personas. Puede argumentar de la manera más irreprochable posible remitiendo los problemas a las estructuras del sistema. Y también puede investigar los modos de atribución, por qué las personas implicadas atribuyen de determinada manera, etcétera. No obstante, el problema de la atribución personal se desplaza al plano de la observación de segundo orden, a la atribución de la atribución. Las reservas frente a las autointerpretaciones de la vida cotidiana se reconocen claramente, y sin la pretensión de “saber más” o por lo menos de “saber de otro modo”, la profesión no podría mantenerse como tal. Sin embargo, sigue en pie la pregunta sobre la necesidad de una revisión de los fundamentos teóricos, si se quiere tratar y comprender a las familias, a las organizaciones y tal vez a otros sistemas sociales como sistemas que se observan y se describen a sí mismos.

En este sentido, la teoría de los sistemas clausurados operacionalmente, autopoiéticos, que exige una completa separación entre los sistemas psíquicos y los sistemas sociales, debe entenderse como una propuesta en este sentido. Es radicalmente antihumanista, si se interpreta el humanismo como una semántica que refiere todo, incluso la sociedad, a la unidad y perfección de los seres humanos. Al mismo tiempo, es una teoría que, a diferencia de la tradición humanista, toma en serio al individuo.

- Sr. Žižek, bienvenido. Hace años que critica Ud. al capitalismo global, ¿ve reafirmada esa crítica con la crisis actual?

- Yo no lo diría así. Por supuesto, la inestabilidad e irracionalidad del sistema han quedado ahora al descubierto para todo el mundo, pero deberíamos recordar que esta crisis es una crisis de confianza; estamos gastando billones de dólares en reestablecer la confianza… Sin embargo, no creo en lo que piensa la izquierda: “Oh, ahora con la crisis la gente va a darse cuenta de la irracionalidad del capitalismo, quizás esto nos ayude a inventar algo distinto…” Por el contrario, creo que las crisis representan momentos muy peligrosos, y la primera reacción siempre es el miedo: la gente no renuncia a su ideología, sino que se aferra aún más desesperadamente a ella. Déjeme poner un ejemplo de lo que fue, para mí, un momento histórico de la crisis: se acuerda, en octubre, cuando la crisis estalló, el presidente Bush presentó el primer plan Bailout al congreso: setecientos mil millones de dólares. El congreso votó con dos tercios en contra. ¿Y qué pasó? La democracia fue prácticamente dejada de lado, y Bush, McCain, Obama terminaron por convencer a los parlamentarios, “Escuchen, esto hay que hacerlo ahora, no podemos perder el tiempo con debates democráticos…” Fue una especie de estado de emergencia, pero que puso en claro cuáles son las prioridades, ahora sabemos en dónde vivimos… Mientras hablemos del sida, de ecología, de lucha contra la pobreza, ahí tenemos una interminable cantidad de tiempo para debatir y no encontramos solución alguna, pero aquí la urgencia fue absoluta. Hay cosas que podemos aprender de las crisis, pero lamentablemente, al final, el resultado de las crisis va a ser otro ejemplo más de lo que Naomi Klein denominó en su último libro La Doctrina del Shock: la crisis es utilizada como estrategia para imponer las reglas del juego capitalista más radicalmente.

-Dice que es una crisis de confianza, pero es la crisis de un estilo de vida

- Sí, pero aquí debemos ser sumamente precisos. ¿Cuál es, realmente, nuestro estilo de vida? No debemos olvidar que ya no vivimos en el clásico capitalismo de consumo, vivimos en un capitalismo mucho más crítico… Un fenómeno típico de nuestros días es (y esto lo acabo de ver en mi llegada a Zürich)… aquí también existe la cadena Starbucks… Starbucks es la forma que tenemos hoy de consumir; no compramos solamente café, permanentemente nos vemos confrontados con el siguiente mensaje, en la publicidad, en los locales… hay un anuncio que dice, en serio, “No es comprar café, es comprar una “Ethik des Lebens”… Ud. no compra café, compra el derecho de admisión en una comunidad, en un espacio en donde encontrarse con otras personas, y colabora para prestale atención médica a los niños de no sé qué país pobre de Latinoamérica… es la más grande manipulación postcapitalista: que la caridad y la humanidad sean parte del consumo, en lugar de ser parte de nuestras vidas. Pero no quiero quejarme solamente de los “capitalistas malos”… ¿no pasa exactamente lo mismo con los “alimentos bio”? Escuche, quiero plantearle amistosamente una pregunta brutal: si es lo suficientemente estúpido para comprar manzanas bio, ¿cree realmente que son tanto menos venenosas que las otras? ¡No!, las compra sobre todo para sentirse bien, “Ay, dios, si compro verdura bio hago algo por el planeta tierra”… Así funciona el capitalismo. Y ese estilo de vida postcapitalista se ve reafirmado por la crisis.

- [...] Ud. es filósofo y psicoanalista, investiga y enseña en la universidad de Liubliana y en innumerables universidades alrededor del mundo. ¿Cómo es que combina la filosofía, el psicoanálisis, el cine y la cultura popular? ¿Cómo llega la filosofía a la pantalla grande?

- Desde el principio estuve siempre obsesionado con el mismo problema teórico: ¿Como podemos actualizar la filosofía de Hegel? Y para mí, y esto quiero decirlo con toda claridad, el psicoanálisis según la interpretación de Jacques Lacan es sólo una herramienta para entender a Hegel, o dicho de manera más general, al idealismo alemán, que está visto como una materia oscura y complicada, y por eso amo el cine y la cultura popular: porque me permiten aclarar las cosas… detesto las jergas, estoy obsesionado con explicar las cosas… no necesariamente al público, quiero explicarme las cosas a mí mismo. Si por ejemplo me encuentro con una compleja cadena de razonamiento dialéctico en Hegel: ¿puedo explicarla con un chiste, o con una escena cinematográfica? El cine tiene otra ventaja, mi tesis es que el cine es un dominio en el que podemos leer ideologías de la forma más pura, es su estado clínico, por decirlo de alguna manera. Si quiere descubrir cuál es el centro de la ideología, ¡olvídese de la vida real y mire películas! Para darle un pequeño ejemplo, tomemos el último mega-hit “Batman: The dark knight“, ¿cuál es la lección del film? Cuando el fiscal se da cuenta de que el héroe positivo es en realidad un asesino, Batman asume el crimen como propio y, juntos, le mienten a la opinión pública: le mienten con respecto al lado criminal del poder. El mensaje de la película es: para mantener la confianza del pueblo en las estructuras de poder, necesitamos una mentira. Ese es el principio “Bush/Iraq”… y como ése hay muchos otros… es ese aspecto profundamente psicológico… ¿Ha notado como los héroes de los últimos años, Batman, el Hombre araña, etc. ya no son héroes perfectos e inmaculados? Tienen sueños, traumas, problemas… eso es ideología pura, y con esa lupa deberíamos leer el último Best-Seller de Jonathan Littell “Las Benévolas“, ya sabe, ese libro de mil páginas con una biografía inventada de un sobreviviente al Holocausto, y creo que esto es muy importante: la lección del libro es: “Todos somos humanos”. No se puede decir “has hecho cosas horribles, pero de todas formas eres humano”… lo hace mucho más horrible! Cualquier criminal puede decir “pero yo amo a mi perro y a mi familia”… Tomemos a Reinhard Heydrich, el ingeniero del Holocausto, era muy humano, cada noche tocaba con sus amigos los cuartetos de cuerda de Beethoven, ¿se da cuenta? Ese es otro aspecto de la ideología actual: al evocar a la persona detrás de los hechos, con sus miedos, etc., mistificamos lo que pasa en realidad, por eso tengo problemas con la idea de la tolerancia multicultural, evidentemente hay ahí una idea profundamente arraigada… A ver, un enemigo sólo puede ser alguien cuya historia no estuve dispuesto a escuchar; Ud., por ejemplo, es mi enemigo siempre y cuando yo lo objetivice, pero si lo escucho y comprendo sus miedos, etc… ¡Es una estupidez! ¿Podemos decir que Hitler fue nuestro enemigo porque no quisimos escuchar su historia? ¡No! Lo que sucede es que todas las historias que contamos sobre nosotros mismos son mentiras… Mentiras con las que tratamos de tapar lo que hacemos. Tomemos un ejemplo conocido: los serbo-bosnios y su limpieza étnica, la poesía de Karadžic fue una historia que se contaron a sí mismos.

- Realmente Ud. marca un tiempo increíble [...] también ha grabado una película, “The pervert’s guide to cinema“, cuyo comienzo le propongo que veamos juntos:
[Corte al fragmento introductorio del documental, en donde el presentador (el propio Žižek), nos dice: "El problema que se nos plantea no es si nuestros deseos se encuentran satisfechos o no; el problema es saber qué es lo que deseamos. No hay nada de espontáneo, de natural en el deseo humano: nuestros deseos son artificiales, se nos debe "enseñar" a desear. El cine es el arte perverso por excelencia. No te da aquello que deseas: te dice que desear".]
¿Cómo sabemos lo que deseamos? ¿A qué conclusión llegó en el film que acabamos de ver?

- En principio, no sabemos lo que deseamos. Y eso nos transforma en sujetos. Un sujeto siempre se constituye (y ésta es la tesis de Jacques Lacan) con una pregunta: ¿qué deseo? Pero la pregunta es mucho más compleja, no es solamente ¿qué deseo?, porque mi deseo siempre está sujeto a aquello que los demás quieren de mí. ¿Y cuál es, para Lacan, el punto de partida del deseo? Es el niño que no entiende lo que los demás quieren de él, es esa situación perpleja… y necesitamos de una buena porción de fantasía para incorporar un poco de órden a ella.

- Jacques Lacan juega un papel importante en su obra, ¿cómo se entiende el concepto del “otro” en quien yo me transformo en sujeto? ¿Puede explicar ese concepto?

- Es un concepto muy complejo; para decirlo sintéticamente, tiene por lo menos tres dimensiones: primero, está “el otro”, lo que Lacan llama “Imaginaria”, otro ser humano con quien yo interactúo; después tenemos el órden simbólico, con el conjunto de reglas simbólicas que nos permiten interactuar; y al final está lo que Lacan denomina “el otro real”: el otro, el vecino, en toda su dimensión traumática, el otro con quien no puedo identificarme, el otro que asusta, lo que Freud llama “das Ding”. Y aquí radica el problema: el sujeto en su forma más radical, que según Lacan es el abismo de otros… y aquí quiero, aunque a Ud. no le guste, hacer una digresión política: la figura del “otro radical” hoy son los inmigrantes, son un buen punto de partida para el “Stand der Dinge”. En Norteamérica existe la moda de denominar algo como “Toxic Subject”, que puede ser cualquier cosa, desde la naturaleza a la cultura y política… “Toxic Subject” puede ser alguien con la gripe porcina, puede ser un terrorista, puede ser un predicador fundamentalista, puede ser un padre que abusa de sus hijos, etc. etc. etc. El punto es, para mí, que percibimos al otro como un potencial peligro tóxico; y por eso no confío en aquel otro típico y políticamente correcto tópico americano de la “molestia”, no nos debemos “molestar” los unos a los otros… la “molestia” es un término que señala nuestra necesidad de no permitirle al otro acercárcenos demasiado… Por eso utilizo ese motivo en mis libros, y lo mismo sucede con el consumo: siempre queremos el producto libre de su parte tóxca: queremos café pero sin cafeína, queremos ceveza sin alcohol, queremos dulces sin azúcar, y en el plano de la intersubjetividad lo que realmente queremos es el “otro descafeinado”

- Detangámonos un momento en la cuestión del “sujeto”, permítame citar a Lacan, que dice en sus cuatro principios del psicoanálisis: “Aquí se termina la simetría entre Freud y Descartes, que no había terminado en aquel primer paso de una seguridad fundada en el sujeto; la asimetría se revela recién cuando entendemos que el sujeto está ubicado en el mundo del inconsciente; y esto le permite a Freud dar aquel salto hacia adelante con el que cambia el mundo”. ¿Estamos hablando aquí de los famosos “golpes” al ego humano, que el hombre debe entender que no es el centro del mundo, que debe aprender que probablemente desciende del mono, y el tercero, que ni siquiera es dueño de sí mismo?

- Si, pero ahí debemos ser muy precisos; la denominada “descentralización del sujeto”, de la que habla Freud, no es ese mensaje naiv de que “pienso, pero en realidad mi pensamiento está dirigido y controlado por un mecanismo inconsciente” no estamos hablando de biología… El problema es que tenemos una descentralización a nivel del pensamiento mismo; para Lacan, el inconsciente freudiano no es cualquier irracional y biológico inconsciente, es un inconsciente muy racional y discursivo: no sabemos que pensamos, en este sentido, para Lacan, el sujeto del inconsciente es (y eso lo dice en otra parte de ese libro) el “Cogito cartesiano”, en cierto sentido, Lacan reafirma el cogito cartesiano; ¿pero qué es eso exactamente? No es la simple sentencia “Pienso, luego existo”, que de alguna manera no es pensar, pues lo único que pienso es que existo, y tampoco es la existencia, pues toda la existencia es que pienso que existo… ese vacío puro es el sujeto del inconsciente, y aquí viene la conexión con el idealismo alemán: la idea es… mucho más que en Descartes, encontramos de Kant a Hegel a ese sujeto de vacío puro, denominado “Selbstvermittelte Negativität” La idea es, entonces, y ésa es la propuesta fundamental de todo mi trabajo, lo que Freud denomina “el sujeto del inconsciente”, es EL tema del idealismo alemán, el tema kanteano de la percepción trascendental, y de ahí sigue a Schilling, Hegel, etc. El “sujeto freudeano” no tiene nada que ver con una “filosofía post-hegeleana”, no, el sujeto freudeano es vacío y mecánico… no es la riqueza de la vida…

- Ahora estamos dentro de la cuestión central de la libertad, que por un lado nos plantea la neurociencia, y que nos tenemos que hacer al haber ubicado al sujeto: ¿qué pasa con la libertad humana? y al respecto dice Ud. en su libro “La suspensión política de la ética”:
“La posición de Lacan es, entonces, que el estar expuesto y desbordado, el estar atrapado en una red de condiciones preexistentes, por un lado, y la autonomía radical por el otro, no son irreconciliables”
Entonces, ¿cómo rescata la libertad si, por otro lado, ocurren tantos fenómenos inconscientes?

- Bien, mi primera respuesta es (y la encontrará leyendo a Kant, Fichte, Schelling y Hegel) que desde Kant tenemos esa idea del “acto radicalmente libre”. Kant habla, por ejemplo en su revolucionaria y tardía obra “La religión dentro de los límites de la mera razón“, sobre ese acto trascendental de libertad mediante el cual se elije libremente, no de manera temporal, sino en una especie de a priori trascendental, el propio carácter eterno. Ése es el más importante de los actos libres, y es… ¡inconsciente! Entonces, para Lacan, siguiendo al idealismo alemán, no es que pensemos que somos libres cuando en realidad estamos siendo dirigidos por una serie de neuronas, prejuicios, o lo que sea; no, muchas veces, en un sentido radical, sucede todo lo contrario: creemos que estamos controlados por ciertas condiciones cuando, en realidad, ya habíamos elegido esas condiciones a las que creemos estar atados. La libertad es mucho más radical… Y para volver a su pregunta (lamento no tener más tiempo), creo que la única forma de solucionar el problema de la libertad humana, la única manera de evitar la idea de que objetivamente estamos manejados por diversos mecanismos y que la libertad sólo es una ilusión, es entender la realidad como algo incompleto, como ontológicamente no del todo constituida. ¿Qué quiero decir con esto? Lo puedo explicar de manera popular, tendiendo un maravilloso paralelo con los videojuegos: en los videojuegos la realidad no está construida completamente, vemos una casa en segundo plano, pero la casa no está terminada, no está completamente programada, porque el juego no prevé que vayamos a entrar ahí; o vemos árboles difusos en el fondo de la escena, pero no podemos acercarnos y ver cómo son esos árboles, existen, pero sólo en ese estado de difusión; el universo no está completamente construido. La idea, genial, es: ¿y si nuestro mundo estuviera constituido de manera similar? Es algo que descubrió la física cuántica, con el principio de indeterminación de Heisenberg, que la realidad misma no está completamente constituida. Si nos acercamos lo suficiente, vemos que la realidad se vuelve difusa, que no está claramente identificada. En otras palabras, y ahora llega el chiste, es como si Dios fuera una especie de programador que creyó que los hombres seríamos demasiado estúpidos como para investigar la realidad hasta el final: ¿por qué iba a tomarse el trabajo de programar todo hasta el último nivel cuántico y subatómico? ¡Hay allí cosas que realmente no están determinadas! Creo que como materialistas, debemos pensar esa apertura, esa incompletitud ontológica, sin Dios. La realidad no está elaborada por completo; es como si hubiera agujeros blancos y negros, puntos ciegos en la realidad… y esa indeterminación de la realidad pude, quizás, salvar la libertad.

- Y con eso llegamos al ateísmo, y para citar nuevamente a Lacan: “Así, la única fórmula certera para el ateísmo no sería “Dios ha muerto”, sino “Dios está inconsciente”

-Si, perfecto, lo puedo explicar brevemente, con otra pequeña historia que dice mucho sobre la ideología de hoy. Nils Bohr (otra vez, hablando de física cuántica, y esto lo leí en su biografía) tiene una anécdota maravillosamente paradójica: un amigo lo visitó un día en su casa de campo, y vio que sobre la puerta colgaba una herradura (como sabemos, la superstición europea dice que tener una herradura sobre la puerta impide que los malos espíritus entren en la casa). El amigo (que también era un científico) sorprendido le preguntó al ver la herradura: “¿Por qué tienes eso ahí? ¿Crees en esa superstición?” a lo que Nils Bohr respondió: “Por supuesto que no, soy una persona racional” y el amigo preguntó “¿Y por qué lo tienes?” ¿Y sabe lo que respondió Nils Bohr? “Lo tengo ahí porque escuché que funciona aunque no se crea en ello”. Así funciona, eso es democracia hoy. Todos somos cínicos, nadie cree, pero todos nos comportamos como si creyéramos. Quiero decir: Lacan diría que Dios “es inconsciente” en el sentido de que las creencias importantes no son las creencias explícitas; quizás pensemos que no creemos, pero con nuestros actos demostramos que sí lo hacemos. La idea de Lacan no es la tradicional, que afirmamos creer pero en privado somos cínicos, no: en la permisiva sociedad actual tomamos nuestras decisiones abiertamente y libres de prejuicios, podemos tener sexo grupal o cualquier clase de inmoralidad, pero inconscientemente creemos mucho más. Así es la vida, y por eso la tesis de Lacan tiene más validez que nunca. Dios aparece como el contenido más radical de la fe; nuestra fe es inconsciente, pero no por ello deja de funcionar.

- ¿Qué opina de la historia de que Lacan, habiendo sido ateo, en su lecho de muerte pidió tener un entierro católico?

- No creo, y esta es otra lección ateísta, no creo que lo que se dice cuando se está cerca de la muerte posea una especial autenticidad… Le doy otro ejemplo (se da cuenta, soy como una mujer, en el sentido de aquel cliché machista-chauvinista sobre que las mujeres no pueden pensar conceptos abstractos y por eso buscan ejemplos permanentemente… bueno, soy una mujer porque necesito encontrar ejemplos para cada cosa): ¿se acuerda del 11 de septiembre? Fue una tragedia, y no pretendo burlarme de ello… bien, se acuerda que algunos pasajeros, al darse cuenta de que iban a morir, pudieron hacer una última llamada a sus familias, y el mensaje fue siempre el mismo: “Voy a morir, pero recuerda que te amo”. No creo que algo de todo aquello haya sido auténtico. Es horrible, pero… Hasta pude hablar con un periodista que investigó alguno de esos casos y descubrió que uno de los hombres que llamó a su mujer y le dijo “te amo”, estaba en ese vuelo para encontrarse con su amante. Quiero decir que no somos auténticos cuando estamos cerca de la muerte. Nos encontramos en un estado de pánico absoluto, queremos salvarnos y salvar nuestra imagen para la posteridad… Esa es la gran lección del psicoanálisis: tenemos una máscara, y detrás de ella está nuestro rostro, pero en la máscara hay más verdad. Y los niños pequeños lo saben, haga el experimento si tiene un niño pequeño. Yo lo he hecho con mi hijo… Es un poquito cruel: acérquese con la máscara puesta, el niño se asustará; quítesela: “Mira, sólo es tu estúpido padre”… y el niño reirá; pero cuando vuelva a ponerse la máscara, el niño volverá a asustarse, aunque ya sepa que detrás de ella sólo está su padre. Y tiene razón: la verdad está en la máscara. Ésa es otra lección de la teoría de Lacan del “sujeto descentralizado”

- Evidentemente, la imagen que nos muestra se vuelve más compleja con cada observación… ¿cuándo piensa convertirse al catolicismo?

- No lo haré nunca… soy un ateo cristiano, ¿qué quiero decir? No estoy bromeando, mi último libro lo escribí junto al gran teólogo británico anglo-católico John Milbank, un debate de cuatrocientas páginas bajo el simpático nombre “La Monstruosidad de Cristo”. ¿Quiere saber cómo entiendo yo al cristianismo? El mensaje del cristianismo es que Dios está muerto, pero… ¿qué muere en el cristianismo? Aquí lo sigo a Hegel: no es que muere el Hijo y vuelve junto a su Padre, no; Hegel dice que en el cristianismo es Dios mismo quien muere, el Dios del más allá, y lo único que queda, es el Espíritu Santo. Y el Espíritu Santo es como el Partido Comunista: sólo somos nosotros, el espíritu colectivo… Entonces, retomando la idea de que “Dios es inconsciente”: este Dios inconsciente muere en el cristianismo o, como dice mi teólogo favorito Gilbert Chesterton: en otras culturas, en culturas ateas, no creemos en Dios, pero en el cristianismo Dios muere por sí mismo. También como el inconsciente. Creo que el cristianismo es la posición más ateísta posible: Dios deja de existir, aun como el inconsciente, y sólo queda el Espíritu Santo, o sea: nosotros, el colectivo, sin la garantía de un poder trascendental que vaya a mejorar las cosas. Soy un ateo radical…

- Ud. se dice un ateo cristiano… lo que funciona únicamente si se detiene en la muerte de Cristo: pero Él resucitó.

- Si me permite un comentario un poco irónico: un dicho como ese, en mi dictadura cristiano-stalinista, le hubiera valido… no digamos el Gulag, pero si un par de años en un Umerziehungslager. A ver: ¿qué quiere decir “resurrección”? Lea su Biblia con atención. Cuando Jesús le dice a sus discípulos: “Si hay amor entre los Hombres, estaré con vosotros”… Cristo no resucita con un cuerpo real; Cristo es el espíritu colectivo de los hombres, que se reconoce en Él. Es una posición totalmente ateísta. Por otra parte: si entendemos la resurrección de forma literal, la reducimos al mito pagano, aburrido, a ese cuento de fábula del “Dios muere, dios resucita…”, ése no es el cristianismo, el Espíritu Santo es algo radicalmente nuevo, e implica que Dios está verdaderamente muerto: hasta como el inconsciente, y lo único que queda es nuestro espíritu colectivo. Depende de nosotros hacer con nuestra radical libertad lo que podamos. No hay ningún “Gran Otro” que pueda ayudarnos; o como dicen ciertos teólogos: el mensaje del cristianismo no es “Confiamos en Dios, hacemos lo que hacemos pero podemos contar con Él”, no: Dios confía en nosotros.

- Muy bien. Yo hubiera dicho que nuestra historia no es sólo finita, y ahí estamos otra vez hablando de Hegel, de cuya filosofía se dice que es la última gran metafísica, que un espíritu mundano se realiza en lo material… y mi pregunta es: su interés por todas estas posiciones de la historia de la filosofía que fue nombrándonos, que de alguna manera son filosofías dualistas, o por lo menos tienen un componente dualista inherente, una separación entre lo espiritual y lo humano… es como si el hombre siempre estuviera persiguiendo el destello espiritual que hay en él…

- ¡Pero no en Hegel! Es una aseveración precisa, y lamentablemente no tenemos tiempo suficiente para desarrollarla por completo, pero espero que podamos, al menos, acercarle a nuestra audiencia lo esencial de esta cuestión: digo que lo que Hegel llama “el saber absoluto” no es esa idea infantil de “lo sé todo”, al contrario, es una especie de autolimitación radical. Para Hegel, ese dualismo que Ud. nombró, esa división entre nuestra vida humana y finita, y la búsqueda de lo eterno, es siempre saber humano, limitado. Llegamos a un límite cuando descubrimos que detrás de eso no hay nada, que todo lo que tenemos es nuestra finitud. Lo que Hegel denomina “Wahre Unendlichkeit” nos es otra cosa que la limitación autoreflejada, cuando descubrimos que detrás de ella no hay nada. Aquí hay otra conexión con Freud, en donde sucede casi lo contrario… hay que leer a Freud muy atentamente, cuando él habla de la “Pulsión de Muerte”, no se está refiriendo al principio del Nirvana, o el “Quiero desaparecer, quiero morir”. Si lee a Freud con atención se dará cuenta de que eso que Freud llama la “Pulsión de Muerte”, es una denominación de “inmortalidad”. La pulsión de muerte está relacionada con la repetición compulsiva, es algo que se repite compulsivamente más allá de la muerte, de manera obscena. Por eso utilizo figuras como la de los “muertos vivos” (otra vez de la cultura popular), Stephen King, etc… eso es la pulsión de muerte freudeana, los muertos vivos…

- Entonces, ud. intenta completar esos tipos de lectura, y no acepta la división dualista que estoy haciendo… Y mi pregunta es, por qué, en eso que está buscando, no se concentra más en la tradición no-dualista, como aparece por ejemplo en la tradición mística cristiana, o en la filosofía oriental…

- Aquí puedo construir la pregunta precisa: para mí, los místicos, aún cuando aseguran no ser dualistas, no son monistas en el sentido de “no-dualistas”, pero sí monistas en la búsqueda de una paz final, en el querer llegar a una reconciliación final con lo absoluto. Para mí, el mensaje del cristianismo, y de Hegel y, otra vez, de Chesterton, que formuló maravillosamente lo siguiente: la moral del Dios cristiano no es “unidad y reconciliación”; es “finitud y división”… Por eso Cristo dice, se acuerda de aquel pasaje que tantos dolores de cabeza les dio a los intérpretes: “No traigo la paz, traigo la espada, traigo el fuego… y si no renuncias a tu padre y a tu madre, no eres mi discípulo”. Cristo es una figura luchadora, como la dialéctica de Hegel. Rechazo esa idea gnóstica, mística o lo que sea, de una entidad superior; la realidad última es antagonismo, lucha.

- Pasemos a un aspecto de su personalidad…

- Wenn ich eine Persönlichkeit habe, das ist eine große Diskussion…

- …Ud. se crió en Eslovenia, ¿es cierto que sus amigos le dicen “Fidel”?

- Si, pero en broma… no tiene una motivación política, simplemente (como habrán observado) es porque hablo mucho, la referencia no es “Fidel, comunista”, sino Fidel que dice: “Compañeros, sólo unos minutos” y luego habla siete horas ininterrumpidas, con suerte…

- Hay un buen chiste sobre el socialismo, que Ud. cuenta en su libro “La revolución está por comenzar”. Dice: “el socialismo es la síntesis de de los grandes logros de la humanidad: tiene el primitivismo de las sociedades prehistóricas, la esclavitud de la antigüedad, la dominación brutal de la edad media, la explotación del capitalismo, y el nombre… del socialismo”. ¿Es lo que verdaderamente piensa?

- Si, en principio si. Aunque me considere un izquierdista radical, un comunista, no siento absolutamente ninguna nostalgia por el denominado “Real existierender Sozialismus”. Pero volviendo al chiste, es maravilloso, porque ilustra perfectamente el momento en el que el nombre como tal entra en la realidad. Uso frecuentemente ese chiste para explicar, por ejemplo, el antisemitismo, porque funciona de la misma forma: el antisemitismo (sea lo que sea “el judaísmo”) equipara al… como decirlo, equipara a la “misera judía” con el “espíritu especulador”, a la “explotación” con los “grandes capitales”, o a la “obscenidad judía” con “lo perverso”, etc. etc. Lo que toma de los judíos es sólo el nombre, es la misma paradoja. El mecanismo que describe ese chiste es en escencia el mecanismo de lo que Lacan denomina “Le signifiant mettre”: el significante principal, un significante vacío que contempla todas las posibilidades. Pero volvamos a la dimensión política. Me encuentro en una situación muy difícil. Por un lado, soy sumamente crítico, no solamente en el sentido de rechazo a la experiencia del socialismo real; creo que el stalinismo fue una catástrofe total, la catástrofe del siglo XX, mucho peor que el fascismo y el nazismo, y que sigue siendo enigmático… Es mi mayor crítica a la escuela de Frankfurt, a Horkheimer, Adorno, etc., porque prácticamente ignoraron al stalinismo… claro que lo rechazaban, pero se concentraron tanto en el fascismo y en el antisemitismo que no fueron capaces de elaborar una teoría del stalinismo. Y esa actitud continúa hasta en Habermas: cuando lee a Habermas ¿piensa en algún momento que su propio país, Alemania, estaba dividido en dos? Todavía sigue siendo un enigma… Por otra parte, sigo creyendo que la Revolución de octubre fue un gran momento… no me malentienda, no soy idealista, no soy uno de esos trotskistas locos que dicen que si Lenin hubiera vivido tres años más y hubiera hecho un pacto con Trotsky, no hubiera surgido el stalinismo, sino una Unión Soviética feliz y democrática; no, era una situación sin salida, el stalinismo era una necesidad. Ahí radica la tragedia: ¿cómo pudo ese grandioso leninismo, esa increíble explosión de un nuevo pensar político, terminar en el stalinismo? Todavía tenemos que entender ese proceso, ¿qué fue lo que realmente sucedió en el stalinismo? Tenemos que repensarlo, de manera radical, si queremos ser otra vez de izquierda. Es una tarea todavía inconclusa.

- Es interesante que tenga esa mirada sobre la Unión Soviética, siendo que creció en un país perteneciente a ella… En 1990 Ud. se postuló para la presidencia de Eslovenia…

- No, ése es un típico malentendido yugoslavo. No me postulé para la presidencia, sino para el presidio colectivo (y casi ganamos), era un gremio de cuatro miembros…

- ¿Y cuál hubiera sido su plataforma política?

- Puede sonar un poco cínico, pero en primera línea quise sabotear… y puedo probarlo, simplemente quise ayudar a mi partido: el programa era sencillo: no tenía ilusiones, en aquel momento sabíamos perfectamente dónde estábamos, el régimen comunista se estaba desintegrando, y existía el peligro (como sucedió en Serbia y en Croacia), que surgiera un fuerte movimiento populista, de derecha o de izquierda, que diera lugar a una especie de populismo autoritario, como el de Tudman en Croacia o el de Miloševic en Serbia. En otras palabras, nuestro objetivo fue evitar llegar a una situación en donde sólo tuviéramos la opción de elegir entre nacionalistas populistas de derecha o ex-comunistas. Ése fue mi principal compromiso, y lo logramos: en Eslovenia el espacio político fue ampliado (por lo menos hasta hoy) y pudimos evitar ese bloqueo.

- Desde el 2004, Eslovenia pertenece a la Comunidad Europea y Ud. escribe en un artículo en el Süddeutsche Zeitung en el año 2005: “Debemos separarnos de la Europa de las costumbres históricas, trazar un claro corte, desprendernos de los cuerpos tambaleantes de la vieja Europa. Sólo así podremos renovar el legado europeo y mantenerlo con vida.” ¿Qué entiende Ud. por “legado europeo”?

- El libro al que pertenece ese artículo (todos mis artículos son fragmentos de mis libros), lo explica claramente: el “legado emancipador”, que se remonta a democracia griega, a ese primer nivel, la “Polis” de la égalité radical, se convirtió en la vara para medir todas las cosas. Esa idea, según la cual en la democracia no todos están, simplemente, en “su lugar”, sino que por el contrario, existe una igualdad, comenzó con la democracia, siguió en el cristianismo (con las famosas palabras de Pablo: “Ni judíos, ni griegos, ni hombres, ni mujeres…”), continúa con la subjetividad moderna, desde Descartes hasta Hegel, y sigue en el comunismo, por lo menos en la idea del comunismo, etc. Creo que necesitamos un empujón; mi llamada a una “nueva Europa” es desesperada, pero también radical, para decirlo de una manera sencilla: ¿dónde estamos hoy? Hoy exsiten dos, quizás tres modelos culturales: el liberalismo anglosajón, el (para decirlo amablemente) capitalismo con valores asiáticos (o sea: el capitalismo autoritario) y, eventualmente y quizás sin demasiada fuerza, el capitalismo populista latinoamericano. Francamente, no quiero vivir en un mundo en donde ésas sean las únicas alternativas posibles. Mis fantasías más salvajes (y tampoco lo veo bien), las deposito en Europa. Europa se encuentra en una evidente crisis… sobre Europa escribí un artículo con un título que hacía referencia a un texto de de Freud “Was will das Weib?”. Was will Europa, (¿Qué quiere Europa?). No está del todo claro. ¿Sólo una comunidad económica? ¿O una comunidad más fuerte, ideológica? Quizás surja algo más…

- ¿Qué más quisiera activar de la historia del pensamiento europeo?

- Aquí llegamos al punto en donde se me acusa de ser un totalitarista escondido: precisamente esa radical tendencia apocalíptica, específicamente europea, que se encuentra en las cartas de Pablo, esa idea de que se aproxima el fin de los tiempos, nos acercamos al punto cero… En cierto sentido, me atrevo a afirmar, nos acercamos al punto cero; no soy un apocalíptico rígido, no digo que mañana será el fin del mundo, pero tomemos la ecología… Es un tema complejo, y mañana no se terminará el mundo, pero es tan clara la tendencia a acercarnos al punto cero, que debemos cambiar algo. Tomemos la biogenética, en donde se produjo un desarrollo tremendo, ya estamos en condiciones de conectar nuestro cerebro directamente a la realidad externa, y a partir de este punto deberíamos reconsiderar la definición del ser humano. Tomemos el capitalismo: el problema de la denominada “propiedad intelectual”, es un gran problema, no creo que el capitalismo pueda resolverlo; no funciona. Bill Gates es una monstruosidad atípica, ¿de dónde sale todo su dinero? Lo que él vende no es un producto real, él privatizó una parte de lo que Marx denominó el “intelecto general” o “el saber común”, el medio neutral y público de nuestra comunicación. Según Marx, está cobrando un alquiler, no un beneficio: es el mayor arrendador del mundo.

- Otra vez está del lado de la crítica, no de la solución [...] y en su libro “La suspención política de la ética”, dice: “Hoy en día, siendo bombardeados de todos lados con las diferentes versiones de la orden del super-yo: “¡Disfruta!”, desde el placer sexual inmediato hasta la alegría del éxito laboral o del despertar espiritual, deberíamos dirigirnos hacia un nivel mucho más radical. El psicoanálisis es hoy el único discurso en el que nos está permitido ‘no disfrutar’”.

- Si, insisto en ello, ¿y sabe por qué? Vivimos en una época única porque estamos motivados por la ideología. Ya no existen las llamadas clásicas “Sé un cristiano” o “Sé un comunista”, “Sacrifícate”… lo que la sociedad hoy quiere de nosotros es una vaga especie de hedonismo iluminado: “Sé tu mismo”, “Sé fiel a tí mismo”, “Realiza tus potenciales”, y siempre con ese aspecto terrorista: ¡Disfruta! ¿Sabe dónde pude experimentarlo? Aquí en Zurich, en la Bahnhofstraße, compré un paquete de golosinas mus caras, empaquetadas herméticamente, hay que comerlas muy frescas, y me reí mucho al abrir el paquete, pues decía: “Sofort Geniessen!” Eso es ideología hoy. Creo que hay algo realmente liberador en el psicoanálisis, que ya no es más el viejo psicoanálisis freudeano (la idea de Freud era que tenemos deseos sexuales, pero que la moral dominante nos reprime, y que el psicoanálisis nos ayuda a liberarnos de las trabas y a gozar plenamente), pero hoy la represión surge de la exigencia del goce. Literalmente, lo escucho una y otra vez de psicoanalistas: las personas tienen culpa, no porque tengan deseos prohibidos, como antes, cuando los homosexuales sentían culpa, no: las personas sienten culpa porque no son capaces de disfrutar.

- ¿Quiere proponernos una dieta espiritual?

- No usaría la palabra “espiritual”, pero “dieta”, sí. Creo que deberíamos desobedecer la orden del super-yo: “Disfruta!”. No estamos obligados a disfrutar.

- Si trasladamos esa idea a la política, estoy hablando de una cosmovisión: ¿cómo seguimos?, y en su libro habla de la “suspensión política de la ética”

- No, no me refiero a que tengamos que comenzar a matarnos. Lo que quiero decir es que la izquierda actual está atrapada en un esquema ético-legalista. Sobre todo, la izquierda no tiene una alternativa real sobre cómo reordenar las cosas; esa fue la mayor tragedia del movimiento anti-globalización de Porto Alegre: “están en contra”. Pero en cuanto se le pregunta cuál es su programa, se recibe una serie de respuestas vagas, como “más autodeterminación”, y cosas por el estilo. La izquierda se limita a moralizar “Que terrible, las personas se mueren de hambre”, y tratan de traducir eso a conceptos operativos, “Necesitamos nuevas leyes”… Hablamos de legalidad y moralidad, pero creo que deberíamos romper con ese esquema. Mi fórmula actual es incluso más agresiva: “La suspensión teológica-política de la ética”. Claro que no digo “teología” refiriéndome a Dios, sino pensando en las visiones apocalípticas…

- ¿Y se queda con esa visión apocalíptica o nos brinda una luz de esperanza?

- Soy apocalíptico. Cuando se dice “Luz”, la gente se refiere a una luz al final del túnel, pero yo (y esta sabiduría cínica sobre las cosas la obtuve del “socialismo real”) digo que al final del túnel está la luz del tren que viene a estrellarse con uno. No, sólo veo problemas. Y no veo ninguna solución clara, pero creo que ésa es mi tarea como filósofo. Cuando la gente me pregunta “¿Qué podemos hacer contra la crisis financiera o por la ecología?”, mi respuesta es siempre: “No lo sé”. Lo que puedo hacer, y creo que es muy importante, es corregir las preguntas. Muchas veces, la forma en la que planteamos un problema es parte del problema. Reproducimos el problema. Por ejemplo, en la ecología… toda esa mitología de la “Madre Tierra”, del “Equilibrio roto”, del “Retorno al equilibrio”… es sólo esa mitología del New Age, que sólo es impeditiva. Lo mismo pasa con el racismo. Yo estoy en contra de la tolerancia. No es que esté a favor de la intolerancia, pero rechazo la idea de que los problemas del racismo y del sexismo puedan ser automáticamente traducidos a problemas de la tolerancia. Tomemos a Martin Luther King: él jamás habló de tolerancia. Nosotros hablamos de tolerancia porque vivimos, permítame decirlo, en la era post-política: la economía y la administración pública están cada vez más despolitizadas, y los únicos conflictos reales que quedan son, en mayor o en menor medida, conflictos culturales, el aborto y esas cosas.

- Hemos conocido un poco del “Universo Žižek”, pero hay quienes no lo encuentran simpático, quienes lo critican. Aquí tengo una reseña de la revista “Orientierung”, en donde puede leerse: “De incontables cajones saca Žižek ejemplos históricos, culturales y filmográficos, para referenciarlos en un cambio permanente según el folio interpretativo del momento. Esto no sólo convierte a los ejemplos en algo completamente intrascendente: el remolino de citas activa una monotoneidad que es preocupante, pues la suma de los materiales utilizados no conlleva el apercibimiento de un conocimiento nuevo, sino simplemente una interpretación falsificable y sin sentido”

- Todo lo que tengo para decir (como sabe, es una de las críticas típicas), es que lo mismo fue dicho sobre Hegel: me honra estar en su compañía. Inmediatamente después de la publicación de la “Fenomenología del espíritu” se dijo “esto es una confusión de ejemplos de aquí y de allá, y sobre ellos siempre los mismos monótonos intentos dialécticos…” Lo que quiero responderle a esa persona es: ¿sabe lo que dice Hegel en esa misma “Fenomenología del espíritu”? Dice: “A veces, la maldad está en los ojos de quien la percibe” Quiero decir: mis textos pueden causar esa impresión, pero afirmo que tratan una serie precisa de problemas profundos. ¿Y por qué salto de aquí para allá? Pues porque no estoy hablando ni de esto ni de aquello, estoy hablando de un problema fundamental detrás de todo eso. Pero esta gente, evidentemente, no lo ve.

- En el TAZ hay otra nota: “Si existe algo como el prototipo del intelectual nervioso, entonces Žižek es su encarnación”

- Eso puedo aceptarlo. Lo que no soporto es la “sabiduría” del “intelectual sabio”… No, creo que vivimos en una época potencialmente peligrosa, y por eso estoy nervioso. Hay buenos motivos para estar nervioso. Creo que ya no podemos darnos más el lujo de la sabiduría a lo “Dalai Lama”, ése es el camino directo a la catástrofe.

- Pero ¿de donde viene la falta de aliento en su pensamiento?

- No lo sé. No estoy seguro, quizás sea una tendencia, una parte de mi carácter. Pero quisiera agregar algo más: lo que me parece muy triste en ese tipo de críticas es que todas apuntan a mi persona, tildándome de “nervioso” o “torpe”, o deteniéndose en cuestiones puramente formales. ¿Se ha dado cuenta? Esas dos críticas que acaba de citar (y yo puedo darle muchas más), tienen un punto en común: ¡ninguna menciona nada sobre lo que estoy diciendo! Y tengo tesis muy precisas: “lea a Hegel de la siguiente manera”, o “el cine funciona ideológicamente de tal y cual manera”… Pero no, sólo son reproches formales y así, para mí, carecen de todo interés. Pero estoy acostumbrado, a eso y a mucho más. Hace poco fui acusado en la “New Republic”, una revista norteamericana, de ser el ideólogo de un nuevo Holocausto. Literalmente. Decían que mi tesis es que hay que matar a todos los judíos, excepto a aquellos que sean críticos contra el Estado de Israel. Por supuesto, es una mentira sin sentido. Pero más problemático para mí es cómo todas esas críticas no apuntan a lo que hago… es como si yo ahora debatiera con Ud. y describiera sus movimientos o su forma de vestirse… ¡Por Dios, estoy planteando una teoría!

- ¿Y cual es, dicho en pocas palabras, su teoría?

- Leer a Hegel con la ayuda del psicoanálisis, y utilizar para ello la visión central de Freud, la pulsión de muerte, ese concepto que nada tiene que ver con un biologismo instintual, y, con su ayuda, leer el tema central del idealismo alemán: la negatividad absoluta. Esa es mi pasión.

- Muchas gracias por la charla.

- Ich danke Ihnen. Danke.

Parte 2: http://www.youtube.com/watch?v=xhFTEm_52z0
Parte 3: http://www.youtube.com/watch?v=pDRNkmZ7CD4
Parte 4: http://www.youtube.com/watch?v=d4AwLM-YW7o
Parte 5: http://www.youtube.com/watch?v=g9ngv8–m_o
Parte 6: http://www.youtube.com/watch?v=b23vb4Ra2t8

Por eso dejo aquí algunos fragmentos interesantes de lo que he traducido hasta ahora y el video en YouTube, para quienes quieran escucharlo en alemán; ya subiré subí la entrevista completa cuando termine con el trabajo de traducción.

“¿Cual es, realmente, nuestro estilo de vida? No debemos olvidar que ya no vivimos en el clásico capitalismo de consumo, vivimos en un capitalismo mucho más crítico… Un fenómeno típico de nuestros días es (y esto lo acabo de ver en mi llegada a Zürich)… aquí también existe la cadena Starbucks… Starbucks es la forma que tenemos hoy de consumir; no compramos solamente café, permanentemente nos vemos confrontados con el siguiente mensaje, en la publicidad, en los locales… hay un anuncio que dice, en serio, “No es comprar café, es comprar una “Ethik des Lebens”… Ud. no compra café: compra el derecho de admisión en una comunidad, en un espacio en donde encontrarse con otras personas, y colabora para prestale atención médica a los niños de no se qué país pobre de latinoamérica… es la más grande manipulación postcapitalista: que la caridad y la humanidad sean parte del consumo, en lugar de ser parte de nustras vidas [...]

“Si quiere descubrir cual es el centro de la ideología, ¡olvídese de la vida real y mire películas! Para darle un pequeño ejemplo, tomemos el último mega-hit “Batman: The dark knight“, ¿cuál es la lección del film? Cuando el fiscal se da cuenta de que el héroe positivo es en realidad un asesino, Batman se hace cargo del crimen y juntos le mienten a la opinión pública: le mienten con respecto al lado criminal del poder. El mensaje de la película es: para mantener la confianza del pueblo en las estructuras de poder, necesitamos una mentira. Ese es el principio “Bush/Irak”… y como ese hay muchos otros… es ese aspecto profundamente psicológico… ¿Ha notado como los héroes de los últimos años, Batman, el Hombre araña, etc. ya no son héroes perfectos e inmaculados? Tienen sueños, traumas, problemas… eso es idiología pura [...]

“En Norteamérica existe la moda de denominar algo como “Toxic Subject”, que puede ser cualquier cosa, desde la naturaleza a la cultura y política… “Toxic Subject” puede ser alguien con la gripe porcina, puede ser un terrorista, puede ser un predicador fundamentalista, puede ser un padre que abusa de sus hijos, etc. etc. etc. El punto es, para mí, que percibimos al otro como un potencial peligro tóxico [...]

“Creo que la única forma de solucionar el problema de la Libertad, la única manera de evitar la idea de que objetivamente estamos manejados por diversos mecanismos y que la libertad solo es una ilusión, es entender a la realidad como algo incompleto, como ontológicamente no finalmente constituída. ¿Qué quiero decir con esto? Lo puedo explicar de manera popular, tendiendo un maravilloso paralelo con los videojuegos: En los videojuegos, la realidad no está construída completamente: vemos una casa en segundo plano, pero la casa no está terminada, no está completamente programada, porque el juego no prevee que uno vaya a entrar ahí; o vemos árboles difusos en el fondo de la escena, pero no podemos acercarnos y ver cómo son esos árboles: existen, pero solo en ese difuso estado, el universo no está completamente construído. La genial idea es: ¿Y si nuestro mundo estuviera constituído de manera similar? Es algo que descubrió la física cuántica, con el principio de indeterminación de Heisenberg, que la realidad misma no está completamente constituída. Si nos acercamos lo suficiente, vemos que la realidad se vuelve difusa, que no está claramente identificada. En otras palabras, y ahora llega el chiste, es como si Dios fuera una especie de programador que creyó que los hombres seríamos demasiado estúpidos como para investigar la realidad hasta el final: ¿porqué iba a tomarse el trabajo de programar todo hasta el último nivel cuántico y subatómico? ¡Hay allí cosas que realmente no están determinadas! Creo que como materialistas, debemos pensar esa apertura, esa incompletitud ontológica, sin Dios. La realidad no está elaborada por completo; es como si hubiera agujeros blancos y negros, puntos ciegos en la realidad… y esa indeterminación de la Realidad pude, quizás, salvar la Libertad. [...]“

Parte 2: http://www.youtube.com/watch?v=pO888wHWmvI
Parte 3: http://www.youtube.com/watch?v=Wj0NPt3CVWc
Parte 4: http://www.youtube.com/watch?v=qyrt4jjUnqk
Parte 5: http://www.youtube.com/watch?v=QQeqD8g9Tas
Parte 6: http://www.youtube.com/watch?v=619ggCcvFFY

Préstenle atención porque vale la pena, pero ojo que el leguaje del viejo tiene claves escondidas que si bien no son difíciles de decifrar, si pasan desapercibidas arruinan todo.

“Freud sabe que el amor es una psicósis, es una emfermedad, es una locura… hecha para que existan los supermercados, el amor es la base del capitalismo. El amor es la peor estafa de la humanidad, no es la familia; habría que prohibir el amor, desaparecería todo el capitalismo. Encima lo inventaron en el año 1240, después te cuento (es aparte). Freud dice: “El encuentro entre el hombre y la mujer es imposible, porque el hombre busca en la mujer a su madre, y la mujer busca en el hombre a Dios.”

“El dolor no tiene memoria; no es memoria. El sufrimiento es el dolor en el tiempo, nada más. Sufrís por lo que te pasó o por lo que no te pasó, o sufrís por lo que no te va a pasar o te va a pasar; ahora si vos te parás en la puerta de la eternidad, en donde no hay tiempo, no hay sufrimiento posible.”

“Soy un pensador. Sé pensar. Nadie sabe pensar. Decía Heidegger: “Lo grave, en esta época grave, es que nadie sabe pensar” Las cosas… te las tienen que decir; pero pensar es percibir… pero no querés aprender; nadie quiere.”

Pero vean ustedes:

Symns termina la minientrevista con una reflexión astrofísica, que a su vez es una visión sumamente cientificista y naturalista del por qué de las cosas, pero como la expresa en clave poética (como todo lo que expresa) es muy improbable que al escucharlo al pasar, alguien se de cuenta de lo que está diciendo.

Lo hace a propósito; otro punto más para el viejo…

UNA BREVE APROXIMACIÓN AL CONSTRUCTIVISMO
Ìndice

PARTE I: Introducción y Puntos de Partida
PARTE II: La realidad de los medios
PARTE III: Consideraciones sistémicas y epistemológicas
PARTE IV: La clausura operacional de los sistemas
PARTE V: La concordancia ideológica o la negación de la realidad

La traducción al español del Glosario de la editorial Anthropos es tan pobre como incompleta, por lo que en ésta, la tercera entrega de la serie sobre constructivismo que comencé con el post “Una Breve aproximación…”, les ofrezco una versión revisada y corregida del mencionado artículo, cuyo escueto y apropiado título reza:

Constructivismo

“Con constructivismo se indica un conjunto más bien heterogéneo de planteamientos teóricos provenientes de diversas disciplinas (biología, neurofisiología, cibernética, psicología, etc.) que comparten la idea según la cual el conocimiento no se basa en una correspondencia con la realidad externa, sino siempre únicamente sobre construcciones de un observador. El conocimiento es un descubrimiento de la realidad, no en el sentido de un desvelamiento progresivo de objetos preexistentes, sino en el sentido de la invención de datos externos.

Entre los puntos de referencia del constructivismo se encuentran las investigaciones de Heinz Von Foerster, que han iluminado la importancia de la teoría del conocimiento sobre algunos resultados de la neurofisiología. Uno de estos resultados es el llamado principio de codificación indiferenciada, según el cual las células nerviosas codifican solamente la intensidad y no la naturaleza de un estímulo perceptivo: el cerebro utiliza las mismas operaciones (estímulos de base eléctrica) para ver, oír, oler y percibir con base en el acto, y crea entonces de manera interna las diferencias cualitativas correspondientes. La percepción diferenciada según los diversos sentidos se basa en una interpretación interna de estímulos no diferenciados: el mundo como se conoce, con su variedad y sus múltiples facetas, es el resultado de procesos internos.

Otro principio fundamental del constructivismo es el de la autopoiesis formulado por Humberto Maturana. Dicho principio afirma que a nivel organizativo, todos los sistemas vivientes operan en condiciones de clausura, sin ínput ambientales. El sistema nunca entra directamente en contacto con el entorno y solo conoce sus propios estados internos.

Por éstas y otras consideraciones los constructivistas sacan la conclusión de que todo conocimiento es inevitablemente la construcción interna de un sistema, pero al mismo tiempo niegan calificar su posición como idealista y atribuyen a la realidad irreconocible un papel de primer plano en la regulación de las operaciones de los sistemas de conocimiento. No niegan la existencia de la realidad, pero sostienen que no existe en ella nada que corresponda a las categorías del conocimiento: no existen objetos negativos o modalizados (objetos posibles y necesarios), y no existen, en general, las distinciones. La realidad es simplemente la que es, actual y positiva; pero el conocimiento, que se basa en observaciones, está forzado a captarla bajo la forma de distinciones, a las cuales en la realidad no corresponde nada. El observador conoce entonces únicamente sus propias categorías y no datos primarios.

Sin embargo, si la realidad no tiene un rol positivo en lo relativo a dirigir el conocimiento, se le atribuye un rol negativo al discriminar los conocimientos aceptables. Según Ernst Von Glasersfeld, si no se puede saber qué es la realidad, sí se puede saber lo que no es, con base en relaciones de compatibilidad: el que haya adecuación entre llave y cerradura no provee una descripción positiva de la cerradura (lo que es), pero la falta de adecuación lleva a eliminar la llave equivocada (eso que no es). Para el constructivismo, negar la necesidad de una correspondencia con la realidad externa no significa, por tanto, admitir la legitimidad de cualquier hipótesis, en una forma de relativismo: no se permiten todas las afirmaciones, y existen criterios precisos que discriminan entre conocimientos aceptables (viables) y conocimientos erróneos.

La arbitrariedad de los conocimientos se excluye también por la conexión recursiva de las operaciones al interior de un sistema autopoiético. Por la falta de una última referencia que discrimine entre hipótesis correctas e hipótesis erróneas, no se tienen conocimientos definitivos, ya que todo conocimiento es tan solo una observación, relativa a las categorías de un determinado observador. Debe ser reconducida al observador en cuanto a su operación. Toda operación está conectada sin embargo a otras operaciones del mismo sistema, que fijan las condiciones del sistema mismo: cada una de las operaciones reelabora los resultados de operaciones anteriores y proporciona materiales para las siguientes, y esto tiene valor también para las observaciones en cuanto operaciones.

La aplicación recursiva de una operación a los resultados de operaciones anteriores puede además llevar (como lo muestran también los estudios matemáticos de la materia) a la cristalización de estados relativamente estables (los Eigenstates de Heinz Von Foerster), que son presupuestos por las operaciones sucesivas y restringen la libertad de movimiento. También en ausencia de un principio ordenador inicial, una orden se puede generar simplemente por las conexiones entre las operaciones (la noción de orden por el ruido), para después seleccionar las operaciones aceptables con respeta a aquellos que son incompatibles con el sistema.

El constructivismo lleva, como ya se ha visto, cada dato a una observación; la tarea de la teoría del conocimiento y en consecuencia: la de observar observaciones, en una observación de segundo orden que no se orienta a lo observado (qué), sino al cómo de la observación de primer orden: observa cómo observa el observador observado. La distinción clásica sujeto/objeto que presupone la constancia de los objetos por sujetos diferentes, se sustituye en este planteo por la distinción operación/observación, que hace llegar cada dato a las operaciones concretas de un sistema autopoiético: precisamente para subrayar el hecho de que la novedad está en la referencia a las operaciones, en la acepción de Luhmann se prefiere la expresión constructivismo operativo a la más difundida de constructivismo radical.

Cada una de las observaciones puede observarse con base en sus propias condiciones, como se formula en el principio del punto ciego (“blind spot”). Este principio ha sido abstraído y aplicado a observaciones de todo tipo. las cuales, orientándose a una distinción específica, no son nunca capaces de observar la distinción misma.

Si se orienta la observación a la distinción verdadero / no verdadero, por ejemplo, no es posible observar si tal distinción es a su vez verdadera o no verdadera: representa el punto ciego de la observación en cuestión. Una observación de segundo orden que observe dichas observaciones con base en una distinción diferente, puede ver también lo que ella no ve y ver que no lo ve. Sin embargo, ella misma presentará el punto ciego que depende de su esquema observativo, y tal ceguera puede ser a su vez observada.

Estas consideraciones son válidas para todas las distinciones binarias que guían la observación, y por lo tanto también para los códigos de los sistemas funcionales: verdadero/no verdadero. legal/ilegal, pago/no pago, etcétera. Cada sistema funcional observa sus propios objetos exclusivamente con base en la propia y específica distinción, presentando así una forma de codificación indiferenciada: todo lo que acoge el sistema económico, por ejemplo, se acoge en referencia a los pagos, es decir al código pagar/no pagar, y lo mismo es válido para los otros sistemas. Cada uno de ellos, además, opera en condiciones de clausura y nunca entra directamente en contacto con el entorno. Para la ciencia, por ejemplo, objetos como los neutrones empezaron a existir cuando sus categorías permitieron observarlos: lo que se observa es entonces resultado del modo en el cual las categorías de la ciencia constituyen el objeto en cuestión, y no éste último como dato original. Cada sistema de función presenta entonces un punto ciego, ya que no es capaz de observar el propio código con base en el código mismo. Cada uno de ellos, en fin, puede ser observado por un observador de segundo orden, quien capta las limitaciones.

Una vez que se ha rechazado la referencia a una realidad última, garante de la estabilidad y adecuabilidad de los conocimientos, no se puede ya obtener un nuevo punto firme que permita formular afirmaciones definitivas: no existe el observador último que conozca la verdad. El constructivismo se resuelve así en un retículo recursivo de observaciones de observaciones, que no reflejan la realidad sino al mismo tiempo se someten a condiciones extremadamente restrictivas, se autorregulan y producen estados ordenados compatibles con ella. En un planteamiento constructivista, por otra parte, la pérdida de una referencia independiente no presenta ninguna connotación negativa y no coincide de ninguna manera con la idea de una pérdida de realismo: son reales tanto los objetos como las operaciones que los constituyen, y lo que cuenta es no confundir las distinciones diferentes. El punto central se vuelve la capacidad de distinguir distinciones. En particular, si se parte de la distinción entre operaciones u observaciones, deben tenerse separados los problemas de codificación y los problemas de referencia: cada observación utiliza la propia distinción como código para observar los propios objetos, pero al mismo tiempo genera en cuanto operación un límite entre interno y externo (y en consecuencia la distinción entre autorreferencia y heterorreferencia).

El sistema de la ciencia, por ejemplo, puede observar con base en el código verdadero/no verdadero tanto a sí mismo como los objetos externos, y ya sean las observaciones autorreferenciales o las heterorreferenciales pueden ser verdaderas o no verdaderas: las distinciones verdadero/no verdadero y autorreferencia/ heterorreferencia se encuentran en una relación ortogonal, en el sentido de que no se da una coincidencia entre los respectivos valores positivos y valores negativos. Esto excluye una posición relativista, y corrcsponde por otro lado a la forma de diferenciación de la sociedad moderna, para la cual cada sistema de función se orienta a una propia realidad de referencia.”

2. Bibliografía:

G. Corsi y otros: Glosario sobre la teoría social de Niklas Luhmann, Anthropos, 1996

3. Notas:

UNA BREVE APROXIMACIÓN AL CONSTRUCTIVISMO
Ìndice

PARTE I: Introducción y Puntos de Partida
PARTE II: La realidad de los medios
PARTE III: Consideraciones sistémicas y epistemológicas
PARTE IV: La clausura operacional de los sistemas
PARTE V: La concordancia ideológica o la negación de la realidad

La siguiente es la segunda parte de una muy extensa entrevista que realizó Wolfgang Hagen a Niklas Luhmann el nueve de octubre de 1997, algo menos de un año antes de la muerte del sociólogo, transmitida por la emisora “Radio Bremen”. La primera parte gira en torno a la biografía de Luhmann y el génesis de su “Teoría de Sistemas”. Debido a su extensión y ante la imposibilidad de dedicarme a ámbas partes, decidí volcarme a la traducción de la última parte, más teórica, en donde Luhmann presenta brevemente los lineamientos generales de su teoría y su utilización como método de observación y descripción de los medios masivos de comunicación y su funcionamiento.

La entrevista fué publicada por el propio Hagen en la edición póstuma “Warum haben Sie keinen Fernseher, Herr Luhmann? Letzte Gespräche mit Niklas Luhmann”; quién quiera desempolvar su alemán puede oírla y leerla completa descargando los archivos que se encuentran al pié de la entrevista.

1. La Entrevista

1.1. La realidad de los medios

Hagen: Su libro “La realidad de los medios de masas” es la primera manifestación de su parte sobre el ente… institución o “sistema” de los medios masivos de comunicación, sobre los que afirma que la realidad de los medios es que no reflejan la realidad…

Luhmann: Hm.

sino que, en todo caso…

…la construyen, diría yo.

…la construyen.

Es que no hay una “realidad detrás de la construcción”, que sea tangible para la comunicación.

Que las imágenes que nos muestran los medios son imágenes autoreferenciales, comprensibles para quien conoce a los medios.

Es la aplicación de la tésis del constructivismo, del ámbito epistemológico, científico, al ámbito de la teoria de medios.

Eso significa que la afirmación de los medios, que describen los sucesos del mundo con detalle y precisión y que, por decirlo de alguna manera, los medios se autoexcluyen de esa afirmación diciendo: no somos nosotros, lo que están viendo son imágenes del mundo exterior…

Si.

…que esa afirmación es puesta en duda por Ud.

Si, un aspecto del sistema es ofrecer una autodescripción y decir: “hemos investigado minuciosamente”, etc. etc… por lo menos dentro del ámbito informativo; también hay entretenimiento y otras cosas, pero dentro del periodismo investigativo… “Es confiable, la realidad es así como la describimos”. Pero todo eso es parte de la autodescripción del sistema, y la sociología siempre debe preguntarse hasta que punto se puede acompañar esa descripción y cuando hay que comenzar a entenderla como una parte más del sistema.

Bien, pero los redactores de los informativos le dirán “Estimado Luhmann, este material audiovisual aquí ha sido enviado por nuestro corresponsal en israel, quien está familiarizado con la situación en la región como nadie puede estarlo. Él nos ha enviado estás imágenes: allí esto sucede. Esto no es una autodescripción”. ¿Qué les respondería?

Les diría que parte de la autodescripción consiste en afirmar que la autodescripción no existe. O dicho de otra forma: que se afirma y se asevera un valor de realidad, y que en cierta medida se lo controla. Nadie quiere quedar pegado a falsos diarios de Hitler, ese tipo de cosas. Pero eso no explica por si solo el efecto: que hoy por hoy conocemos el mundo, o por lo menos lo percibimos, en base a la descripción mediática.

Justamente, la primera frase de su libro es “Lo que sabemos del mundo es aquello que sabemos por los medios masivos de comunicación”.

Si, si.

Quiere decir, usted afirma que no conocemos al mundo, excepto por los medios.

Si, a grandes rasgos si. Quierdo decir, a excepción de las cosas cotidianas, saber si hoy regué las plantas o no… eso no lo puedo leer en los periódicos ni ver por televisión. Hay una especie de “Mundo íntimo” que se funde con el que conocemos por los medios. Pero si nos referimos al “Mundo universal”, creo que la definición resulta acertada. Todo lo que se sabemos lo hemos leído u oído; y aquello que nos cuenta la vecina es, en relación a lo que nos cuenta la televisión o los diarios, de menor importancia.

Pero Ud. afirma que posee la misma calidad, pues la vecina también se describe más a sí misma…

Si, si…

…al hablar sobre otros, que aquellos que pretende describir.

Si, si, seguro. Es un constructivismo básico.

Si, puede ser, pero quiero apuntar al significado de ese constructivismo básico para el trabajo en los medios, porque relativiza la importancia de los medios, diciendo que básicamente hay que desconfiar de la autodescripción y la afirmación de que ellos informan y muestran la verdad.

Si. Quiero decir, la cuestión es qué es lo que entendemos por “verdad”. Está claro que no podemos estar hablando de una “verdad científica”, en relación a la inseguridad, al futuro, al “qué nos falta”. También está claro que no podemos incorporar a la comunicación la “realidad real” (en caso de que exista tal cosa), pues la comunicación siempre requiere un proceso de selección. Por lo tanto, la objeción olvida que hay algo que no puede suceder nunca: una absorción directa de realidad (sea lo que sea) en la comunicación.

Pero eso… Bien, ud. dice que es científicamente dudoso que exista algo como “la realidad”. Por otra parte, son justamente los medios masivos de comunicación los que no solo sugieren, sino que dicen abiertamente: “Miren, aquí está el mundo, es así” Es decir: hacen exactamente lo contrario de lo que Ud. dice que son. Los medios dicen que cada noticiario, cada “newsshow”, cada programa informativo o periodístico (permanezcamos un momento en el periodismo, en un momento podemos hablar del entretenimiento)… que todo lo que mostramos es verdad. Y la veracidad es comprobada y reafirmada por imágenes, especialmente en la televisión: “He visto tal cosa en Los Angeles, hubo una revuelta entre blancos y negros, hubo gente golpeada…” Y Ud. dice: “No sé realmente si ocurrió así”.

No, la cuestión de fondo del constructivismo no es una tan puntual, si tal cosa es cierta o no: la cuestión es donde marcamos la diferencia, cual es el contexto en el que preferenciamos algo. Y creo que ahí… no se, podríamos observar cualquier otra cosa ése día en Los Ángeles, inovaciones tecnológicas o la situación del tráfico o el clima o lo que sea: la cuestión de fondo es que todo lo que observamos, señalamos y describimos funciona marcando una diferencia. Y siempre queda un lado de la diferencia sobre el que no se informa.

Y solo por eso es falsa la pretensión de verdad.

Si, si nos referimos a la definición tradicional, si tenemos una teoría de la correspondencia o algo así. Pero si pensamos de manera constructivista… solo puede funcionar de esa manera, y lo que podemos pedirle a la verdad es diferente según cada sistema. En la ciencia, por ejemplo, sería diferente.

¿Le recomendaría al público introducirse en el pensamiento constructivista, o le tiene sin cuidado que el 98% de los consumidores, seguramente, suponga que lo que le muestran es la realidad… y que no conozcan la “objeción sociológica” que estamos desarrollando aquí?

Si, quiero decir, es probable… Sin ese piso de resonancia no habría medios masivos. Nadie prendería el aparato o leería nada si supusiera que es así. Entonces nadie pondría la propia conciencia a disposición de los medios para la participación comunicacional si pensara que está todo inventado.

Bueno, exactamente eso… no inventado, pero construído: es su tésis… y hago notar que ud. no tiene televisor, así que no cae nunca en el compromiso de tener que participar de esa comunicación.

Excepto en los hoteles

Bien, excepto en los hoteles.

Sobre todo en el extranjero… pero más que nada para “hacerme el oído al idioima”

A donde quiero llegar es: hay una gran diferencia entre la teoría de los medios masivos y la imágen (a veces tácita y a veces explícita) que tienen los medios de sí mismos. La teoría dice: “este es un sistema autoreferencial en sentido constructivista”, y eso es algo con lo que yo, que soy una persona de los medios, estoy totalmente de acuerdo. Yo conozco los mecanismos, pero el espectador cree que cada instante (que para mí es “armado”) representa la realidad. Aquí veo una dualidad, una diferencia trascendental, porque si les creemos a los medios y no creamos la distancia necesaria para consumirlos, estamos teniendo otra actitud que la que propone la teoría.

Si. Quiero decir: la teoría refleja el constructivismo… que es una construcción; pero al mismo tiempo advierte que el sistema solo puede funcionar si no es conciente de esa construcción. Que (¡por supuesto!) cuando se lee el diario se cree que eso que está escrito es verdad, o por lo menos esa parte, o que hay algo sobre lo que se desearía saber más…

¿No le perece horrible? ¿No encuentra espantosa esa forma necesaria de construcción de los sistemas de comunicación?

No. Porque veo que no existe otra forma de percibir el mundo excepto mediante informes… que iluminan una parte y dejan a otra sumida en la oscuridad, que siempre crean dos espacios: uno “marcado” y otro “sin marca”…

…y desubrir al mismo tiempo ámbas caras de la diferencia…

Si, si…

… Primero seleccionar y luego descubrir la selección.

Si, no podemos reflejar una decisión excepto haciendo uso de otra diferencia. Pero ¿cuál es el problema? Quiero decir: es muy improbable que se dejen de leer periódicos al entender esto.

Si reflexionamos mucho tiempo sobre el asunto, podríamos dejar de leer periódicos…

Bueno, entonces dejaríamos de participar en el mundo construído por los periódicos.

Entonces le pregunto: ¿Por qué no tiene televisor?

Porque en lo pocos momentos libres que tengo, nunca pasan nada que me interese.

¿No es una cuestión de principios en contra…

No, no.

… de ese medio?

No, quiero decir, es solo que… lo problemático es la secuencialidad, entrar en una secuencia en un momento dado – y salir en otro; mientras que con la prensa escrita hay más opciones: ahora leo solo las noticias bursátiles, no leo absolutamente nada de deporte, pero quizás alguna que otra noticia empresarial de la parte económica; o: leo las noticias políticas, pero no la interna de los partidos, etc. Uno puede seleccionar los temas de interés y el momento de la lectura, lo cual es una participación muy personal en la comunicación (en contra de todo lo que oímos de los medios) Elejimos el momento, la sección, etc… sin que esto esté condicionado por matices tecnológicos. Lo que no implica que dejemos de ser arrastrados a la construcción de un mundo (elijamos lo que elijamos).

¿Qué función cumple elentretenimento en este marco?

Primero quisiera describir la forma de entretenimiento. Gira en torno a la resolución de una tensión o intriga autoimpuestos. En un programa de preguntas: ¿qué dirán ahora? o ¿Quién adivina? o en una novela: ¿Cómo sigue? (Y la técnica de la novela es en escencia, la resolución de la intriga con elementos que ya estaban dados en la misma novela; para que el lector pueda trazar un círculo recursivo: “ah, esto ocurrió por aquello…”

Si, pero… en la televisión se ven pocas novelas…

Si…

La TV está colmada de patrones, de tipos… de novelas cortas, si quiere…

Si, si.

En forma de figuras, que se mueven de algún modo; mucha sensación, mucha violencia, mucha acción…

Si, es todo mucho más efímero; pero creo que tampoco aquí podemos evitar la creación y la resolución de intriga.

Es el eje principal del entretenimiento.

Si, para mí.

Quisiera ahondar en la cuestión teórica de por qué los medios se basan de una forma tan elemental en el entretenimiento. Si no lo hubiera… pues no lo habría.

Si.

Porque… los programas están colmados de todo tipo de entretenimiento, y las cuestiones informativas tienen una importancia marginal para el espectador; eso de lo que hablábamos recién, que por lo menos afirma ser un reflejo de la realidad (aunque no lo sea o solo lo sea muy selectivamente). El espectador consume de todas formas un mundo ficticio de entretenimiento.

No se si lo expresaría de forma tan radical. Porque entonces (el espectador) podría limitarse al sector del entretenimiento, que está destinado a ofrecerle ese tipo de programas. No se… Quien sigue las noticias bursátiles, por ejemplo, y ve que el sector de la construcción baja y el sector de la química sube, algo así, eso también es una información sobre el mundo. “Estamos construyendo muchos edificios”, y de repente una megaconstructora quiebra… digo que existe una satisfacción que se produce cuando uno cree saber lo que está pasando. Pero…

Ud. habla de resolución… de construcción y resolución de desconocimiento e intriga… Pero ¿qué pasa con los precesos inconcientes, que juegan un papel importante en la recepción de medios, sobre todo de medios electrónicos? ¿Los ignora por completo? Me refiero por ejemplo a lo que se denomina “efecto subcutáneo”, simplemente el hecho de consumir imágenes sucesivas, de las que no podemos decir nada (y de las que el espectador no quiere decir nada), sobre lo que pasa ahí, simplemente se queda sentado ante un bombardeo de imágenes o datos o lo que sea; está ahí sentado haciendo zapping. Creo que más de un 80% de todas las películas que se transmiten por televisión son interrumpidas porque el espectador cambia de canal. Quiero decir… ese cambio permanente de canal, por ejmeplo, no lo puedo reconciliar demasiado bien con la idea de la creación y la resolución de intriga.

Si… se quiere cambiar de muestra, pero para tener, rápidamente, más de lo mismo, una intriga: “¿cómo sigue?” Y la resolución: “así sigue”… pero no quiero detenerme mucho sobre este punto, esta es una definición mía del entretenimiento, pero también existen otros intereses, informativos o publicitarios.

¿Por qué la publicidad ocupa un lugar tan prominente, sobre todo en los medios electrónicos?

Bueno, hay un mercado que produce sus propios productos, por decirlo de alguna manera, y hay muchas empresas que creen que con la publididad van a poder colocar sus productos con mayor facilidad.

…seguro que tienen evidencias de que eso es así.

Si, aunque realmente no se si un automóvil… si cada automovil debe costar quinientos Marcos más, solamente porque hay que hacerle publicidad.

Quizás sí.

Si, bien. Pero yo realmente no sabría… digo, yo compraría el auto cuyo servicio técnico quede más cerca de mi domicilio… sea cual sea. Realmente no se si todo es reducible al sector del entretenimiento… La publicidad también sirve para formar nuestros gustos y preferencias. Venimos al mundo sin preferencias de ningún tipo, y entonces debemos ver… que tipo de cartera usarán las mujeres este invierno o si los reflectores de un auto deben ser redondos o cuadrados.

Todo eso forma parte de la diferenciación de la comunicación.

Si.

1.2. El inconsciente

Todavía me debe la respuesta a la pregunta sobre los aspectos inconcientes de esas estructuras…

No… es que para mí eso es un fenómeno puramente psicológico. Por ejemplo, que se pueden tener motivos inconfesables para mirar televisión, porque de lo contrario no se sabe que hacer con el tiempo libre… puede ser, pero se escurre en lo psicológico, y eso…

Pero ¿que pasa cuando la mitad de la población actúa de esa forma? ¿Sigue siendo irrelevante, escurriéndose en lo psicológico?

Si.

Si la mitad de la sociedad se seda, noche tras noche, con tres o cuatro horas de televisión y desperdicia así todas las noches… ¿sigue pensando que es irrelevante, desde un punto de vista socioestructural?

No, el efecto no, pero las causas, los motivos inconcientes para hacerlo… que hasta podríamos estudiar con análisis teóricosociales; pero no veo una relación directa, un correlato social si de entrada lo etiquetamos con la palabra inconciente.

No sé…

No, no.

No podemos saberlo, pero puede ser.

Si… pero eso es algo válido para cualquier tipo de comportamiento; no solamente para la participación en la comunicación de masas: en las relaciones personales e íntimas, en el ambiente laboral o en la calle también sucede.

Pero quizás no en la misma medida; ud. mismo acaba de decir que en su percepción, son justamente los medios masivos los que operan con esa secuencialidad unidereccional… que hay que estar siempre en el momento correcto… que hay que seguirlos, que no se puede interactuar; pero en el tránsito, en nuestra conversación o al leer un periódico tenemos muchas formas diferentes para controlar… para estructurar el consumo de entretenimiento o el tipo de comunicación que sea que se esté produciendo en ese momento. Pero con la televisión no se puede hacer nada, excepto quizás si cree que cambiando de un canal a otro puede llegar a estructurar algo, pero es una ilusión…

Si, si…

…pues así no estructura nada; es simplemente un saltar entre diferentes líneas temporales sin recibirlas nunca simultáneamente. Por eso creo que ésta es una forma muy especial de comunicación… y Ud. escribió sobre los medios masivos, también es su definición básica: la comunicación de masas prohibe de alguna manera la presencia de interacción, es una condición necesaria, de lo contrario no sería comunicación de masas.

Si. Pero eso no tiene que ver con el inconciente… Si existe algo como el inconciente, entonces existe en todos los ámbitos, en todas las actividades, y es más o menos relevante dentro del abanico de posibilidad de las acciones, y no veo porqué debiera ser diferente los medios masivos. Y además, para la teoría de la sociedad no es… A ver: todo lo que no puede ser transportado o resuelto por la comunicación, no posee existencia social. Quiero decir, se pueden investigar los motivos inconcientes, no se… por ejemplo investigar el funcionamiento de la memoria, si vemos una serie de imágenes, letras, pero durante un tiempo muy corto, y no las alcanzamos a percibir concientemente, pero igualmente esa percepción tiene un efecto verificable en nuestra memoria…

Si, a ese tipo de cosas me refiero

Bien, pero con esa información… a lo sumo se planean ciertas campañas publicitarias de una manera diferente a si no se lo supiera.

Para formular la siguiente pregunta quiero construír un ejemplo: supongamos que existe una correlación demostrable, pero inexplicada, entre un tipo específico de consumo de televisión y una tendencia creciente de la población a favorecer nuevamente la pena de muerte

Si.

¿No tendríamos, en ese caso, un retorno a una forma primitiva de comunicación, que partiendo de una comunicación muda y desarticulada desemboca en una formación de opinon sumamente especificada? No lo se, le pregunto si su teoría lo contempla, lo ignora o lo descarta.

En primer lugar diría tendencialmente que el inconciente, o los efectos que puedan tener los motivos inconcientes… son una cuestión sumamente individual, y es extremadamente difícil resumirlos en un factor que produzca efectos cuantificables específicos. Dicho de otro modo: si realmente comprobamos una correlación causal entre el consumo de violencia en televisión y una posición política determinada… ya no necesitamos del concepto de inconciente: basta con determinar que ámbos fenómenos tienen una correlación: alguien que siente temor por su seguridad al observar lo que ocurre en televisión tenderá a favorecer tal o cual opción política y legislativa.

Pero precisamente en el ámbito de la política de medios y comunicación existe una regulación determinada… Según su teoría de comunicación de masas, hay que evitar las regulaciones sociales de los medios, porque aquí estamos hablando de un sistema autoregulado. ¿O le entendí mal?

No, yo lo que… quiero decir: ese mecanismo no apunta a las causalidades; bien puede ser que se filtren irritaciones desde la política o la justicia en un sistema autoregulado, no lo quiero negar categóricamente. Lo que digo es: cuando el sistema se ocupa de esas intromisiones, lo hace únicamente con la forma de operación del medio masivo, cierto? Y es una clausura operativa, no causal. Pero la cuestión del ejemplo sigue siendo una cuestión política, o a lo sumo una judicial que se ocuparía de cierta constitucionalidad: hasta que punto se puede intervenir en…

1.3. La gente… ¿Qué gente?

Me refiero a algo muy simple: Helmut Schmidt, nuestro ex-canciller, hizo una vez la propuesta de no transmirtir programas televisivos los días domingo. Esa es una cuestión política, frente a la cual la teoría debería ofrecer una forma de acción. Una teoría de la sociedad debería por lo menos dar un consejo sobre la razonabilidad o no del proyecto político (independientemente de su viabilidad). Y la pregunta a Luhmann es, para hacerlo concreto: ¿Cuál es el poder de la teoría de los medios masivos de comunicación, con respecto a la idea de Helmut Schmidt?

Bien, creo que en principio, la tipología de la comunicación masiva no se vería modificada si se produjera un día menos por semana, ¿no es cierto? Aquella descripción sobre la unidireccionalidad de los medios, sus características tecnológicas, etc. etc… seguiría siendo válida si los domingos no hubiera televisión, con lo que reducimos el problema a uno político: ¿es ésta una solución, digamos: políticamente exitosa? ¿Se pueden ganar votos con ella? Independientemente de los problemas constitucionales que acaso pudieran surgir…

Entonces ¿su teoría no dice nada sobre que tipo de sistemas son benéficos y cuales son perjudiciales para la gente?

La gente… ¿Qué gente?

La que participa comunicativamente del sistema

No, no sabría cómo… definir criterios que me digan lo que es “bueno” y lo que es “malo” para “la gente“. En ese sentido tengo una orientación muy individualista, lo que para algunos es bueno, para otros es malo… y eso se refleja en la comunicación posterior: ¿qué cosas son factibles? ¿cuales no? ¿quién asume cuales consecuencias? Pero no tengo… quiero decir: no soy psicólogo, no tengo ni la menor idea sobre cómo elaborar una teoría que diga: “el consumo de televisión es por tal y cual motivo perjudicial para la salud”… o lo que sea… ¿basado en qué?

Por ejemplo, se podría decir que la gente se vuelve letárgica, inactiva. Las personas ya no sienten interés por su medio ambiente, lo que sería favorable para la sociedad… o no digamos sociedad, digamos “estado”, para pronunciarlo más políticamente. Helmut Schmidt tenía algo en mente al hacer su propuesta. Si entendí bien, lo que él pretendía era “sacudir” a la sociedad, despertar a los hombres y despertar su interés, su capacidad de producción creativa, la actividad de jóvenes, ancianos y familias, que él creía indefectiblemente atrapados en un consumo ininterrumpido de medios…

Si… creo que perdí el hilo conductor. Para la teoría de los medios masivos todo eso no significa nada, ¿no es cierto?

Pero Ud. dijo recién que si los medios no fueran consumidos, no los habría…

Si.

Bueno, si regularamos esa comunicación política o teóricamente, si le impusiéramos trabas o lo que fuera, limitaríamos por lo menos en parte su normal funcionamiento…

Si… Pero no su forma de funcionar. La comunicación tendría lugar solo seis dias por semana en lugar de siete, pero eso…

El siguiente paso serían cinco…

Si…

Estoy construyendo…

Si, pero no creo que eso modifique en nada el análisis de la teoría, a lo sumo… En primer lugar, está la cuestión de la factibilidad política y judicial. Pero no cambiaría la estructura de la comunicación mediática, simplemente le impondría una limitación temporal, y la cuestión sobre quién, a fin de cuentas… Es política y judicialmente… digo: ¿se lo puede prohibir? Y además… si lo analizamos desde la causalidad, es absolutamente incomprensible que se pretende lograr con una medida así… quizás que la gente lea más, o algo así, pero para qué vamos a apoyar algo así, si no sabemos que libros son los que se van a leer más.

1.4. La teoría de la sociedad

La teoría de… para cerrar: la teoría de la sociedad que Ud. desarrolla, no está hecha entonces para hacer predicciones.

Como teoría de la sociedad, no, pero si de manera sectoral. Si observamos la globalización de la economía, por ejemplo, no solo de los mercados financieros, sino también en los mercados productivos, podemos ver que promueve ciertas modificaciones en la gestión o en la organización productiva, que surgen cuestiones de riesgo y…

¿Existen esos elementos de riesgo y gestión de riesgo también en la comunicación mediática?

¿Donde estaría el riesgo? ¿Qué podría salir mal?

Bien, preguntemos entonces cuales son las cosas que podrían salir mal a escala global, y cuales son las predicciones que ofrece la teoría de la sociedad.

Bueno, existen riesgos económicos y políticos que son más o menos conocidos, por ejemplo la isolación internacional, o el quiebre del bloque comunista por su incapacidad de entender los mecanismos de una sociedad diferenciada funcionalmente. Otro caso en donde se ve claramente lo que no es posible, o lo que tiene consecuencias que pueden llegar hasta el colapso político total, es la economía misma. Pero también en la ciencia hay proyectos de una envergadura tal que… en donde nadie sabe si realmente pueden concluirse con éxito, y cuales serían las consecuencias del fracaso. Entonces si, creo que podemos hablar de ciertos factores de riesgo, o riesgos específicos de ciertos sistemas… Pero en los medios, no se… ¿Cuál sería el perjuicio que pudiera ser causado únicamente por los medios?

No quiero construírlo aqui, simplemente era una pregunta dirigida al modelo teórico que Ud. utiliza.

Lo que pasa es que los riesgos son muy diferentes entre un sistema funcional y otro. Tampoco sabría decirle que riesgo puede producir el arte, quizás que una obra no se venda o que una galería deba cerrar… e incluso entonces estaríamos hablando del ámbito económico. Sobre la religión podríamos reflexionar un poco, quizás una posición demasiado liberal o una demasiado fundamentalista (en el sentido parsonseano del infalcionismo y deflacionismo) sea perjudicial para una determinada religión, lo que se expresaría en cantidad de miembros o en apoyo, pero en los medios no encuentro una situación de riesgo títpicamente mediática… sin tener en cuenta las cuestiones económicas, claro, o las políticas, no sé, enemistarse con el poder a tal punto de ser prohibido, algo usual en muchas partes del mundo…

¿Cual es la función social del arte dentro de su modelo teórico?…

Bueno, yo…

…¿Existe una realidad, una realidad social del arte?

Si. Creo que por sobre todo, consiste en abrir el canal de la percepción pura a la comunicación, para que pueda observarse: “esto es así por esto y aquello”, pero compuesto en una imágen, o en una novela… siendo algo que no puede comunicarse de forma verbal, que se comunica mediante perceptibilidad. Sobre todo en… representaciones de órden, ilmitaciones de arbitrariedad; si comencé de determinada manera con una poesía o un cuadro… lo puedo destruír y comenzar de nuevo, o debo someterme a las condiciones dadas, que consisten en que con cada elemento nuevo que agrego estoy produciendo una nueva descripción de lo que ya existe, es decir, trabajar siempre en forma espiral. Si vemos como un pintor… comienza con un trazo, lo hace más grande, y de pronto se da cuenta de que es demasiado grande, que core de abajo hacia arriba, entonces puede seguir pronunciándolo o agregar otros elementos… Y la posibilidad de aprender a ver eso, es una posibilidad social; es un hecho social que exista. Que el individuo desarrolle ese interés o no ya es otra cuestión.

Sin limitarnos al sistema de medios de comunicación discutamos ahora en general del concepto de evolución y sus implicaciones teóricas. En su teoría describe los pasos necesarios para la diferenciación funcional de la sociedad, en contraposición con sociedades antiguas y formas arcaicas de organización social. ¿Podemos inferir una tendencia evolutiva, y donde estaría el “terminus ad quem”?

Lo único que se me ocurre al respecto son las afirmaciones generales, por ejemplo que es un proceso que convierte en probable a lo improbable…

Lo que en la física sería la segunda ley de la entropía.

Si. Por ejemplo, que me den algo que no es mío, unicamente porque pagué por ello; o que un régimen consiga imponer ciertas normas de tránsito, teniendo en cuenta que las personas conducen con autos y cabezas propias…

Porque es más probable que establezca un órden, y el desorden actual…

Si, claro.

…es el punto de partida.

Lo que pasa es que es muy improbable que, digamos, me abroche el cinturón de seguridad siempre que suba a mi auto, ¿no es cierto?. No sé, en Nápoles no funciona, pero por aquí todos conducen con el cinturón de segurirdad puesto. En Nápoles se venden remeras con una franja diagonal negra. Y ahí veo una tendencia de convertir en probable algo improblable. Solo en la comunicación… digo, fíjese lo improbable que es alguien pronuncie una determinada frase, si tenemos en cuenta la cantidad potencial de frases que pueden formarse con el idioma, y lo probable que es que en una serie de conversaciones aparezcan ciertas frases, ciertas expresiones y ciertas redundancias que para otros son sorprendentes. Ahí hay una tendencia a la evolución… y por supuesto, a la complejidad…

Momento, la tendencia a la evolución, entonces y para resumir, radica en convertir…

…convertir algo improbable en probable.

…en probable.

…situativa y específicamente probable. También se dice que la complejidad… Pero hay que decir que además de las cosas complejas, también sobreviven las cosas antiguas y menos complejas, no sé, hay salamandras con lengua látigo y otras sin lengua látigo…

Quiere decir que Ud. cree que la complejidad va en aumento

No… digo que van a existir extructuras cada vez más complejas, no que sean una ventaja evolutiva imprescindible y que todo lo demás vaya a desaparecer. Empíricamente esa es una posición que no se puede sostener, en la evolución biológica no hay prubas de ello.

Pero entonces dónde está el momento evoutivo que convierte a lo improbable en probable?

Bueno, es un resultado de la evolución, y tiene que ver con mayor complejidad y mayor especificación.

Y de donde sale el empuje necesario, la fuerza…

Simplemente ocurre

…del sistema mismo?

Si, algo que por azar… algo que surgió por azar y obtuvo una ventaja reproductiva. En ese sentido, la evolución es la transformación de una probabilidad de surgimiento en una probabilidad de supervicencia, si lo queremos expresar de esa manera.

Eso ya es casi biología.

Si.

Convergen en ese punto la historia de los hombres con la historia de la naturaleza?

Hm. Digamos que son descriptibles con la misma herramienta teórica.

Si, eso.

Bueno, creo que si. De lo contrario sería absurdo hablar de evolución… si no existiera cierta ambición teórica.

¿Pero no es una cuestión humana, diferenciarce justamente de ese… suceso natural?

Si. Hubo teorías, en la época del nazismo o en el esplendor del fascismo que intentaron minimizar a la evolución o entender a ese tipo de regímenes como su culminación – Huxley: “Evolution in the Ethics” o Karl Mannheim – y al planeamiento y reestructuración de la sociedad como un proceso de algún modo ordenado y por el que había que hacerse responsabe…

Todo el marxismo es un intento de evadir una forma de evolución.

Si, si. Lo que podemos ver es una posibilidad específica de corrección retrospectiva de lo sucedido. Que por otra parte no fué demasiado exitosa.

Si.

O por lo menos, si se evidencian ciertas tendencias, hay que inventar algo nuevo. Por ejemplo, la globalización de los mercados productivos requiere de estructuras de gestión direfentes en las empresas. O la creciente importancia de la política internacional, en el sentido de que los estados deben preocuparse no solo de lo que ocurre en su región vecina, sino también, que se yo, en Nueva Zelandia… y que la política internacional tiene una relación muy complicada con la política interna (sobre todo en los EEUU), todos estos son problemas nuevos, pero para los cuales siempre se encuentran soluciones más o menos adecuadas.

Quiere decir que no cree en las teorías que pronostican una escaséz de recursos (junto con otras visiones fantásticas y apocalípticas) para mantener a las sociedades evolucionadas?

No se, yo sería más prudente. Hay sectores… por ejemplo el sector energético es uno de ellos… ¿podremos producir siempre la suficiente energía abastecer a todo el sistema económico? No estoy muy seguro.

¿Y que va a pasar cuando no la tengamos?

Habrá un colapso tras otro. De repente no podremos calefaccionar las casas o habrá escaséz de combustible, y habrá que elaborar soluciones que requieran un grado menor de felicid…

…complejidad…

Si, si.

¿Cree que ese es un escenario posible?

Si, pero sobre todo en el sector energético, no en general. Pero realmente no sé, si… si podemos garantizar tecnológicamente la producción de energía que consumimos actualmente… tecnológicamente, cuando se acaben el petróleo y el carbón, etc.

Y qué pasa con la otra frase, que también viene del banco mundial, que dice que “la democracia comienza a partir de los 30 dolares mensuales”. Quiere decir que la mitad del mundo o más, no posee los requisitos materiales para participar de procesos comunicativos complejos como una democracia, mientras que los estados democráticos del mundo poseen todas las armas para, primero: defender sus sociedades y estados y segundo: impedir que los demás se desarrollen (estoy siendo muy básico y plano al construír el argumento).

Si, bueno, realmente no sé si existe alguien que tenga interés en impedir que surgan democracias en el continente africano

Eso no, pero las democracias solo pueden surgir con una base económica.

Si, si.

Y seguramente haya grupos con intereses… o no, no lo sé.

No sé si son intereses de bloqueo o para impedir algo o si simplemente gira en torno a una especie de automanutención que tiene el efecto secundario de impedir que otros tengan la debida participación…

¿Hay alguna preocupación suya, y esta es mi pregunta final, alguna preocupación política, de desarrollo, evolutiva, que Ud. cree poder enfrentar con su teoría? ¿Cree que la teoría puede ofrecer una mejoría si fuera tomada lo suficientemente en cuenta?

Bueno, creo que “mejorar” no, pero seguramente podría describir ciertos problemas con más precisión. Por ejemplo, asumir que la sociedad genera diferenciación funcional, que la política, la economía, la Justicia, la Educación etc. funcionan con lógicas diferentes, esto tiene consecuencias… primero en la visión general y la comprensión de las relaciones entre los sistemas, por ejemplo, si más educación tiene efectos positivos o negativos en la democracia, o si en algún momento no se puede garantizar la educación primaria, cual sería el futuro del sistema judicial… ese tipo de cosas. Y por otra parte…

¿Puede decirce algo al respecto?

Si, creo que si… Y la segunda cuestión: ¿Cómo se manifiesta ese tendencia de la globalización funcional en las diferentes regiones? ¿Puede cada región soportar el proceso con las diferencias que existen? ¿La funcionalización de la sociedad global implica que todo tiene que suceder de la misma manera en Brasil, o en Guatemala, o en Eslovenia?

Usted dice que si.

No estoy tan seguro. Si bien es un hecho que cada región tiene que tratar de participar de la sociedad global como mejor pueda, por ejemplo, los intentos de atraer capital extranjero deben llevarse a cabo irremediablemente en los mercados internacionales. Pero lo que vemos por ahora es un… fracaso de esas tendencias en ciertas regiones. Sin ir más lejos, la separación de la justicia y la política es… difícil, en lugares como México o Brasil, y eso relativiza el significado de una constitución. Y aunque esa separación se haya afianzado en el contexto internacional, pero lo que significa realmente en cada región… Si, hay una red de derechos y obligaciones, pero eso qué importa, si localmente solo se puede obtener derecho si pagamos por él.

Sobornos y corrupción.

Si, si.

Y qué piensa: ¿una descripción precisa ayuda a solucionar el problema o simplemente a señalar la fatalidad del sistema?

Lo segundo, pero dentro de esa fatalidad también puede ayudar a, digamos, ahorrar un enojo inútil (“es así”) y ser fasciante en ese sentido, pero por otro lado, una descripción más precisa del problema puede ayudar a la búsqueda de una solución más precisa.

1.5. El fichero

Para terminar, tiene que contarnos algo de su legendario fichero, porque esta gigantesca obra no podría haberse escrito si Ud. no hubiese tenido un sistema evidentemente perfecto (se dice que Hegel tenía algo parecido, pero no sé exactamente qué) para sistematizar y organizar tantas lecturas e ideas. ¿Es cierto que lo utiliza desde los comienzos de su época estudiantil?

No, más bien desde el final de mi época estudiantil. Al principio trabajaba con carpetas y hojas que se caían y se perdían y había que… entonces reorganicé todo, creo que fué en el ’51, más o menos… armé un fichero y comencé a trabajar con fichas numeradas.

Simplemente numeradas, desde el cero hasta…

Si, por un lado por la posibilidad de la formación de clusters, pero el sistema también permite una especie de infinitud interna; supongamos que tengo la ficha 21/3a17, puedo seguir con la 18 o hacer una 17a, y así…

Quiere decir que están selladas …

Si.

Cada una tiene su propio sello.

Si; cada ficha tiene un número que nunca cambia

¿Pero es o no un sello?

Si , si.

¿Y los números… significan algo?

No, es solo… Es una cuestión de costumbre y uso: si busco “paradoja”, por ejemplo, tengo una idea de que puede estar bajo tal y cual número… Pero también tengo un registro de claves en donde poder buscar, de lo contrario sería imposible.

Ajá, y en ese registro Ud. organiza los números de las diferentes fichas…

Si.

¿Y que tipo de registro usa, además de organizar alfabéticamente los conceptos clave?

Bueno, dentro de cada fichero hay una primera ficha con enlaces: aquí hay información sobre “paradoja”, “Corrientes paradojales”, etc etc. La ventaja de trabajar con números que nunca cambian es que se pueden crear enlaces desde cualquier punto hacia culquier punto del fichero.

Pero esos enlaces hay que escribirlos siempre

Si, si.

O sea que debe escribir, sobre fichas viejas, enlaces nuevos…

Si.

Y pensar al hacer una nueva, calcular cuantas fichas viejas tengo que debería enlazar hacia aquí…

Si.

Quiere decir, que existe un permanente trabajo autoreferencial sobre el fichero mismo…

Si.

Y en donde permanentemente se están releyendo fichas viejas…

Si.

Hmm… ¿Ha descartado alguna?

No.

¿Nunca?

Nunca.

¿Y qué sucede con aquellas fichas sobre las que no existe ningún enlace, las que no pueden enlazarse?

Pues quedan así. Tienen su número y quedan como están

Quedan “muertas”.

Si, si.

¿Y al leer? ¿Realiza entradas inmediatamente al fichero?

Si.

¿No se equivoca nunca?

Por supuesto, al leer un libro y hacer anotaciones…

¿Los subraya también?

No, en el libro no…

¿Hace anotaciones al márgen?

No, no, eso tampoco… lo que hago es una ficha con la entrada bibliográfica, y en su reverso escribo las anotaciones de lectura: “Pág. tal, tal cosa, pág. cual, tal otra”… después archivo las notas de lectura en un fichero bibliográfico en donde termina todo lo leído.

¿Tiene una entrada bibliográfica de cada libro que lee?

Si, si.

¿De todos?

Si.

Entonces no hay ningún libro… a no ser uno que no sea importante…

Bueno, entonces no, seguro….

¿Entonces lo descarta?

Si, si.

Pero cada libro que le hace pensar un poco ingresa automáticamente en el sistema. Quiere decir que el proceso de lectura tarda mucho, ¿no?

Si; pero porque al leer voy armando la ficha bibliográfica con los apuntes de lectura… página 13, esto y aquello, página 25, tal cosa… así recuerdo qué fué lo que me llamó la atención al leer.

¿Y qué pasa si lee un libro por segunda o tercera vez? ¿Se guía por la ficha bibliográfica y la va ampliando?

A veces la rearmo completamente, pero es muy inusual. Las segundas lecturas son muy inusuales.

¿Si?

Si.

¿También con las grandes obras, con por ejemplo, Krisisschrift, Husserl …?

Si, lo que pasa… no releo, quiero decir… podría, pero no tengo el tiempo, y además… mis lecturas son muy específicas y van siempre tras un problema puntual …

Quiere decir que lo que ingresó en el sistema, anotado como leído y comprendido, ahí se queda, aunque sea un terrible error…

Si, si.

¿Y si alguien le muestra su equivocación, o le hace notar una sobreinterpretación de su parte?

Entonces amplío la ficha en cuestión con una fe de erratas o una nota

Y este sistema… esta arquitectura, esta dimensión del fichero… ha tomado dimensiones considerables, ¿no es cierto?

Si, es bastante grande, si…

Algunos metros…

Si, si.

Y esta es la base, por decirlo de alguna forma, de su trabajo.

Si.

¿Sería difícil trabajar sin ella?

Si… sería difícil.

¿Cómo escribe, a mano, con máquina de escribir o con computadora?

Máquina de escribir.

¿Siempre, directamente a máquina?

Si, si… bueno, las fichas y apuntes, no. Esos los hago a mano, de lo contrario sería muy engorroso.

2. Archivos Originales:

(Audio en formato mp3 y transcripción en formato PDF)

Parte 1: “Es gibt keine Biographie”
Parte 2: “Die Realität der Massenmedien”

3. Bibliografía:

Hagen, Wolfgang: “Warum haben Sie keinen Fernseher, Herr Luhmann? Letzte Gespräche mit Niklas Luhmann”, Kadmos, 2004

Luhmann, Niklas: “La realidad de los medios de masas”, Anthropos, 2000

4. Notas:

Como sea, quienes se detengan a oír lo que dice (y no cómo lo dice o en qué contexto ) serán harto recompensados.

La traducción, seguramente una bastante mala, es mía:

“Si yo tuviera una actitud espontánea ante el universo, seria una muy oscura.

La primera tésis debería ser una especie de vanidad total: básicamente, aquí no hay nada. Lo digo de forma muy literal: en definitiva, solo hay fragmentos de las cosas que desaparecen. Si miras el universo, verás un gran vacío. Pero entonces: ¿Cómo emergen las cosas? Aquí siento una afinidad espontánea con la física cuántica, en donde como saben, la idea es que el universo está vacío, pero con una especie de vacío “cargado positivamente”, en donde las partículas aparecen cuando el equilibrio del vacío se ve perturbado.

Y a mi me gusta mucho esa idea de la espontaneidad, según la cual, la realidad es la nada… las cosas están ahí por un terrible error. Quiere decir que lo que llamamos “creación”, es una especie de desequilibrio cósmico, es una catástrofe cósmica, que las cosas existen por error.

Y estoy preparado para ir hasta las últimas consecuencias y afirmar que el único modo de neutralizarlo es asumir ese error e ir hasta el final. Y nosotros tenemos un nombre para eso: se llama “amor”. ¿No es el amor, precisamente, una especie de desequilibrio cósmico?

Siempre he sentido cierta repugnancia hacia esa noción del “amor universal”, del “yo amo al mundo”. A mi no me gusta el mundo. No sé como, no puedo… básicamente estoy entre un “yo odio al mundo” y un “me es indiferente”. Pero el conjunto de la realidad simplemente “es”, está ahí afuera, es estúpido… no me preocupa.

El amor es, para mí, un acto extremadamente violento. “Amar” no es “los amo a todos”: amar es seleccionar algo. Y ahí está de nuevo, la estructura del desequilibrio. Aún cuando esto sea un pequeño detalle, una frágil e individual persona… si digo “te amo más que a cualquier cosa”: en ese estricto sentido formal, el amor es malo.”

Slavoj Žižek

Albert Einstein

En la entrada anterior subí una serie de citas del libro “La realidad inventada“, del psiquiatra austríaco Paul Watzlawick, uno de los exponentes más importantes del constructivismo de los últimos treinta años. Con este artículo quiero dar comienzo a una serie sobre constructivismo que, como indica el título, de ningún modo exederá los límites de una breve aproximación. Para los insaciables, finalizaré cada entrega con una lista de bibliografía.

UNA BREVE APROXIMACIÓN AL CONSTRUCTIVISMO
Ìndice

PARTE I: Introducción y Puntos de Partida
PARTE II: La realidad de los medios
PARTE III: Consideraciones sistémicas y epistemológicas
PARTE IV: La clausura operacional de los sistemas
PARTE V: La concordancia ideológica o la negación de la realidad

1. Introducción

Una de las dificultades mayores al intentar explicar el constructivismo es que su aparato terminológico (como el de cualquier teoría de cualquier ciencia blanda) es “difuso” para quienes no están familiarizados con ella: palabras que en el lenguaje coloquial tienen un significado más o menos preciso, dentro de la teoría tienen otro significado, generalmente más preciso pero por sobre todas las cosas: diferente de su acepción común. Cuando decimos “comunicación”, “realidad”, “mundo”, “percepción”, “conciencia” y tantos otros términos, su significado rara vez es el mismo fuera del contexto teórico constructivista. Esta no es una dificultad menor, ya que es justamente es esta ambigüedad (o para ser más exactos: la falta de profundidad comprensiva de esta ambigüedad) la culpable de un malentendido muy común y que consiste en confundir al constructivismo con un relativismo irreflexivo y de matices antinaturalistas.

2. La gran confusión

El eje fundamental del constructivismo no gira en torno a una ontología de la realidad, sino sobre cómo los animales percibimos esa realidad, y cuáles son los mecanismos que tenemos para interpretarla, o sea: que hacemos con dicha percepción y sus limitaciones; y al mismo tiempo propone que mediante ese proceso de observarción, percepción e interpretación,  la realidad es construída por nosotros. El planteo va un poco más allá y pareciera negar cualquier tipo de “realidad ontológica”; pero ésto no tiene nada que ver con un místico antagonismo del naturalismo; el constructivismo habla desde la filosofía, la psicología y la sociología; no pretende ser una ciencia natural y se mueve solo dentro de los límites de la teoría, que es una teoría del pensamiento. En este sentido, la conciencia es “pensamiento” y el pensamiento es “realidad”; por lo tanto, la realidad no contiene nada que esté fuera de aquel. Lo que niega la teoría no es “la realidad”; sino “objetividad” en nuestra capacidad de observación, percepción y compresión, y muestra una serie de limitaciones biológicas, psicológicas y sociales que no podemos superar ni con voluntad ni con método.

Ahora bien: dentro de nuestras limitaciones (o más precisamente: debido a ellas), estamos permanentemente interpretando las observaciones que hacemos de nuestro medio ambiente y aquello que percibimos de él. Ésta no es es una interpretación consciente: aquí interpretar es parte de los procesos de observación y percepción; porque nuestra capacidad para observar y percibir es limitada; está condicionada por nuestros sentidos y por nuestros aparatos biológico y psíquico.

Así, el mundo se nos prersenta de una forma que está determinada por nuestras limitaciones y no “tal cual es”.

Para nombrar solamente dos, voy a dar a continuación un ejemplo biológico y otro evolutivo-psicológico de dicho condicionamiento.

3. Los límites de la realidad

El punto ciego: Uno de los experimentos más usuales al hablar de constructivismo es uno que cualquiera de nosotros puede experimentar fácilmente para entender cabalmente y “en carne propia” los límites biológicos de nuestra percepción. El denominado “punto ciego” de la visión humana es un fenómeno doblemente interesante: por un lado ejemplifica una limitación biológica, pero por el otro, más interesante aún, prueba que nuestras limitaciones permanecen ocultas a nuestra percepción. Pruébelo usted mismo:

• a. Tápese el ojo izquierdo.
• b. Acérquece al monitor y fije la estrella a la izquierda de la imágen con la vsita de su ojo libre.
• c. Aléjese paulatinamente del monitor.
• d. Alcanzada una determinada distancia (más o menos 35cm.) el círculo de la derecha desaparecerá.

La explicación de éste fenómeno es simple, pero no viene al caso. Más interesante que la estructura biológica de nuestro aparato visual es el hecho de que nuestro cerebro nos oculta una carencia informativa; al hacer la prueba, nuestra percepción no es la de un hueco o una mancha negra en el campo visual: nuestro cerebro completa un faltante con información del contexto: no percibimos la falta perceptiva, y así como ésta, todas nuestras limitaciones son, para nosotros, siempre invisibles.

El principio de causalidad y el principio de concordancia ideológica:

Las interferencias psicológicas sobre nuestra forma de construír la realidad poseen implicaciones aún más espeluznantes. Debido a mecanismos propios de la evolución, los animales hemos desarrollado la necesidad de establecer relaciones causales entre los sucesos que ocurren a nuestro alrededor. Esto no es de ningún modo sorprendente; establecer patrones y determinar causas es la base del aprendizaje; y los animales necesitan aprender para adaptrse y para sobrevivir.

El problema radica en que, basándonos en la observación y en la experiencia personal (y no existe otra forma de aprender), no solo carecemos de la capacidad para discernir si una cadena aparéntemente causal es verdadera o no, sino que también, una vez reconocido un patrón cualquiera (una vez habiendo creído reconocerlo) es muy difícil que modifiquemos nuestra convicción sobre la veracidad de ese patrón o cadena causal. En las palabras de Paul Watzlawick, éste mecanismo

“…se basa en la terca insistencia en adaptaciones y soluciones que alguna vez fueron lo suficientemente exitosas o quizás las únicas posibles. El único problema con este tipo de adaptaciones a las circunstancias dadas, es que éstas cambian con el tiempo.

Por un lado es cierto que ningún ser vivo puede interactuar con su entorno sin ningún tipo de método, es decir: hoy de una forma y mañana de otra completamente diferente. La necesidad vital de adaptación conduce inevitablemente a la cristalización de determinados patrones de conducta, cuyo objetivo ideal sería garantizar la superviviencia. Pero por razones todavía incomprensibles para los etólogos, tanto los animales como los seres humanos tienden a considerar a las adaptaciones exitosas como las por siempre únicas posibles.

Ésto produce una ceguera doble: por un lado, con el hecho de que con el correr del tiempo la solución en cuestión deja de ser la mejor, y por el otro con el hecho de que siempre existieron otras soluciones además de la “solución ideal” o, por lo menos, que las hay ahora.” (Watzlawick, Paul: “La realidad inventada”, pág.88s.,Gedisa, 1994)

Muy ligado al principio de causalidad está el principio de concordancia ideológica: así como necesitamos encontrar una causa para cada fenómeno, también necesitamos que dichas causas se encuentren en concordancia con nuestro sistema de creencias. Nuestro sistema de creencias y convicciones es tan sólido como nuestros patrones de conducta; y aunque comunmente todos estemos apresuradamente de acuerdo en que somos seres racionales que basamos nuestras convicciones en la observación, en realidad sucede todo lo contrario: lo que hacemos, día tras día, es elaborar observaciones (o sea: construír nuestro mundo) en base a nuestras convicciones. Numerosos estudios han demostrado que los seres humanos tendemos a modificar nuestras observaciones para que concuerden con nuestras convicciones – y no al revés. Este mecanismo no requiere deshonestidad intelectual ni es algo que podamos revertir con voluntad: lo único que podemos hacer es ser conscientes de ello. 

Siendo ciegos por naturaleza a la ontología de las cosas, construyendo causalidades en donde solo hay azar, inventando explicaciones arbitrarias para los fenómenos que nos rodean y luego creyéndo en esas explicaciones como si fueran una verdad ajena a nosotros , estamos construyendo la realidad, inquebrantable e ininterrumpidamente,  a cada instante y sin percatarnos de ello.

4. La realidad de los objetos

Cuando decimos que la realidad es una construcción, en el fondo estamos haciendo una diferencia entre materia y objetos. Por ejemplo, el objeto de la imágen de la izquierda puede ser una taza o un florero. Es materia (eso es la realidad ontológica: partículas subatómicas que organizan la materia), pero para que sea un objeto tiene que haber un sujeto que lo construya: los objetos no existen ontológicamente en la realidad, los objetos (tengan éstos un soporte material o no) son construcciones humanas. Por un lado son construcciones sociales, o sea: símbolos cuya significación es compartida por un grupo; pero también son construídos de manera individual por cada uno de nosotros: hasta cuando dos personas estén de acuerdo en que el objeto de la foto es un florero, y aunque estén de acuerdo en que es un florero azul, de cerámica, con bordes y líneas doradas e interior blanco y de tales dimensiones; o sea, al haber logrado un nivel comunicacional tan alto que les permita superar (a los efectos de la comunicación) las barreras biológicas y psicológicas que enumeré más arriba: ese florero no es el mismo objeto para las dos personas. Aunque tenga el mismo nombre y ámbas hayan hecho el pacto tácito de hacer como si estuvieran hablando de lo mismo: nunca están refiriéndose a lo mismo por el simple hecho de que sus conciencias no son idéntcas, quizás una le tenga fobia al azul o la otra deteste el dorado y le recuerde inconscientemente algún mal momento; quizás una de ellas le tenga especial aprecio por tratarse de un objeto pasado de generación en generación… o cualquier otra cosa.

Si bien la materia es el sostén físico de la realidad, no juega ningún papel a los efectos de nuestra relación con ella; nuestra realidad no es una realidad de protones, neutrones y átomos: es una realidad de objetos y de significados, construída por el lenguaje y por el pensamiento de cada individuo, que a su vez, está condicionado por nuestra evolución, nuestra psiquis y nuestra tecnología .

Con las palabras de Ernst von Glasersfeld,

“Un albañil que trabaje solamente con ladrillos, tarde o temprano llegará a la conclusión que todas las puertas y ventanas deben tener un arco que soporte la construcción superior. Si el albañil entonces cree haber descubierto una ley absoluta sobre el mundo, estará tan equivocado como estuvo equivocado Kant cuando creyó que toda la geometría debía ser euclidiana. Aquello que elijamos como piezas de construcción, sean ladrillos o elementos euclídicos, inevitablemente, define límites, que solo experimentamos desde “adentro”, desde la perspectiva de los ladrillos o desde la perspectiva euclidina.

“Las barreras del mundo contra las cuales fracasan nuestros emprendimientos permanecen, para nosotros, siempre invisibles.

“Todo lo que vivimos y experimentamos, conocemos y sabemos, está indefectiblemente construído con nuestras propias piezas y solo puede explicarse desde nuestra propia forma de construirlo” (Op.Cit.,p.35s.)

5. Bibliografía básica: introducciones y puntos de partida

Maturana, H. y Varela, F.: “El árbol del conocimiento: las bases biológicas del conocimiento humano”
Luhmann, Niklas: “Sistemas Sociales: Lineamientos para una teoría general”
Watzlawick, Paul: “La realidad inventada“ y “El Arte de amargarse la Vida”

“[Nuestros receptores celulares] son todos ciegos ante la cualidad de los estímulos externos y solo son capaces de reaccionar ante su cantidad. Esto, que a primera vista pareciera sorprerndente, no lo es: “ahí afuera” no hay ni luz ni color, sólo hay ondas electromagnéticas; “ahí afuera” no hay sonido ni música, solo hay variaciones periódicas en la presión atmosférica; “ahí afuera” no hace calor o frío, solo hay moléculas que se mueven con mayor o menor energía kinética, etc…

“Ahí afuera” tampoco hay dolor en ninguna de sus formas”

“Si el conocimiento y el saber son descripciones que reflejan al mundo “tal cual es”, deberíamos tener un criterio para dicernir cuando nuestra descripción es “acertada” o “verdadera” y cuando no. [...]

“[Para Kant] no es solo dudoso si esa manzana es tan lisa, aromática, dulce y roja como parece; la cuestión es si existe un objeto real, una entidad individual que experimentamos como “cosa”, separada del resto de las cosas y del resto del mundo.

“Esta duda es, de hecho, más trascendental que aquella sobre la fiabilidad de la percepción, porque destruye la idea de la existencia de una estructura objetiva en el mundo y nos enfrenta a la pregunta de porqué y, sobre todo, cómo es posible, entonces, que permanentemente busquemos y encontremos estructuras, si estas no son un reflejo de la realidad. Dicho de otra forma: si Kant tiene razón con su sentencia de que la experiencia no puede enseñarnos nada sobre la naturaleza de las cosas, ¿cómo es posible que experimentemos un mundo extraordinariamente estable y confiable, en donde hay cosas duraderas, interrelaciones y reglas de causas y efectos, que nos brindan buenos servicios? [...]

“Si el mundo que experimentamos y reconocemos es construido por nosotros mismos, entonces no es asombroso que nos parezca relativamente estable. Para entender esto con claridad debemos recordar el principio de la epistemología constructivista: el mundo construído es un mundo de la experiencia, formado por experiencias y que no pretende ser “verdadero” en el sentido de coincidencia con una realidad ontológica. [...]

“La conciencia asimilante también puede construír órden y regularidad en un mundo completamente desordenado y caótico. La medida en que ésto ocurra depende más de los objetivos y de los puntos de partida que de los hechos del denominado “mundo real”. Sin embargo, en el marco de nuestra experiencia dominada por objetivos puntuales, tendemos a atribuír los obstáculos que se nos presentan a una mítica realidad en lugar de detenernos a observar nuestro modo de actuar.

“Un albañil que trabaje solamente con ladrillos, tarde o temprano llegará a la conclusión que todas las puertas y ventanas deben tener un arco que soporte la construcción superior. Si el albañil entonces cree haber descubierto una ley absoluta sobre el mundo, estará tan equivocado como estuvo equivocado Kant cuando creyó que toda la geometría debía ser euclidiana. Aquello que elijamos como piezas de construcción, sean ladrillos o elementos euclídicos, inevitablemente, define límites, que solo experimentamos desde “adentro”, desde la perspectiva de los ladrillos o desde la perspectiva euclidina.

“Las barreras del mundo contra las cuales fracasan nuestros emprendimientos permanecen, para nosotros, siempre invisibles.

“Todo lo que vivimos y experimentamos, conocemos y sabemos, está indefectiblemente construído con nuestras propias piezas y solo puede explicarse desde nuestra propia forma de construirlo”

“Todos estamos permanentemente buscando las causas de las cosas; hay un principio de causalidad natural en el pensamiento humano, que hace que necesitemos respuestas, que vivir sin respuestas con respecto a algo nos haga demasiado mal o nos produzca una sensación de ansiedad o de angustia [...]

La psicología es una disciplina nueva; la gente piensa que ser psicólogo es ser psicoanalísta, hacer terapia y comprarse un diván [...] en realidad esa es una praxia derivada de teorías que tienen más de cien años, y obviamente hoy se sabe que no funciona de esa manera; éstas son teorías (tanto el conductismo como el psicoanálisis) que suponen que el comportamiento humano es una función de aquellas cosas que nos pasan a partir del momento en que nacemos. Hoy en dia tenemos evidencias de que el comportamiento humano, incluyendo la personalidad, es una expresión fenotípica, es una reacción particular de un organismo, de una posibilidad biológica, frente a diferentes ambientes particulares. Sabemos que somos de determinada manera, no por lo que nos hizo nuestra mamá cuando éramos chicos o porque nos golpeában en la escuela… o no somos de una detetrminada manera porque el padre y el abuelo eran así: es una combinatoria de todas esas cosas; tener depresión o tener ansiedad forma parte de una predisposición bioogica y genética y la activación de ciertos fenómenos ambientales [...]

La simplicidad que implica considerar que la voluntad de dios es explicación suficiente, utilizada por las religiones para abordar problemas complejos como la vida, la muerte o la moral, es más fácil de aceptar que la duda. La duda es lo intolerable, la duda es lo que genera ansiedad y nerviosismo, la duda es lo que genera malestar en las personas. La mayor parte de las religiones son teístas, a excepción de dos o tres; sin embargo todas ellas plantean que hay algo más allá después de la muerte; para los seres humanos, entender que la vida es finita, que se acaba, que es un proceso que tiene un final y que después no pasa más nada, es una idea intolerable [...]

Es mucho más sencillo imaginar que las cosas malas nos pasan no porque hacemos mal las cosas, sino porque alguien así lo quiso.”

“El Ser y la Nada” supone un diálogo profundo y crítico con la tradición filosófica, desde Descartes hasta Heiddeger, pasando por Hegel y Husserl. Explica allí Sartre que la conciencia, como ya lo había mostrado Husserl, es siempre conciencia de alguna cosa: nace, pues, atraída por un ser que no es ella. Este algo trascendente a la conciencia, que es puesto por ella, es lo que llamamos “fenómeno”. Si soy conciente de esta mesa, ella no está contenida en mi conciencia sino puesta como trascendente. No se trata de un aparecer exterior que disimule la verdadera naturaleza del objeto, no apunta a algo que esté “detrás” de él; el fenómeno es absolutamente indicativo de sí mismo.

“Así, el ser del mundo fenoménico es, simplemente, lo que es. [...] El ser es en sí, es lo que es, es sin razón, sin causa y sin necesidad. De tal modo, es absolutamente contingente, y por tanto: perfectamente gratuito, imprevisible y absurdo. El ser en si es la total inmediatez de las cosas consigo mismas; y si la conciencia es conciencia del ser, ha de ser distinta del ser; el ser en sí es denso, pleno, mazizo, idéntico a sí mismo; la conciencia es distanciamiento o separación respecto del ser; de suyo es no-ser. Con ello, Sartre rechaza toda sustancialización de la conciencia. La conciencia no es una cosa, sino pura espontaneidad, temporalidad y libertad.

“De hecho, el ser del hombre consiste en la libertad, que en tanto nada de ser, no puede conocerse ni definirse. Una definición de algo, es su esencia; pero en el Hombre no hay una esencia a la que los individuos fácticos se ajusten: más bien, la existencia de cada uno, al ir realizando su libertad en las diversas situaciones que le toca vivir, determina lo que es. Éste es el sentido de la famosa frase de Sartre “En el Hombre, la existencia precede a la esencia”: el Hombre se hace a sí mismo, su ser no está predeterminado. Lo que llega a ser depende de sus elecciones, la libertad pertenece a la estructura misma de la conciencia. En ese sentido, dice Sartre, se está “condenado a ser libre”: no se puede dejar de elegir, y por lo tanto, de estar expuesto al fracaso y al ser nada frente al mundo y ante los otros Hombres. Esta libertad consitutiva se reconoce en la angustia: es en la angustia donde el Hombre comprende su ser como libertad originaria. Todas las elecciones particulares son dirigidas por una proyección del “yo ideal”, que puede ser, por supuesto, diferente del que ella cree que es su “yo ideal”. Así, todas las acciones de un Hombre son libres, porque están contenidas en aquella original elección libre, a la que Sartre llama “Proyecto”.

“Pero el Hombre puede disimular su Libertad para enmascarar la angustia. Para ello me identifico con ciertos roles o con ciertas respuestas tomadas de otros, y pretendo entender mi Libertad, solo como una propiedad entre otras: digo que “no puedo” hacer ésto o aquello, cuando en verdad debería decir que “elijo” no hacerlo. Esta es la estructura de lo que Sartre llama “mala fé”.

“Por otra parte, al analizar la temporalidad, Sartre señala que el Hombre huye del ser que fué, hacia el ser que será. Huye, pues, del ser hacia el ser, pero esta huída del Hombre solo acaba en la muerte, que es la imposibilidad de todas sus posibilidades. Según Sartre, el Hombre aspira contradictoriamente al proyecto ideal de ser el “en sí para sí”, el “conciente autofundado”, o por decirlo de otro modo: Dios. Ser Hombre es tender a ser Dios, porque el Hombre es fundamentalmente deseo de ser Dios. Este proyecto imposible hace del Hombre una pasión inútil. El hecho es que, mientrtas vive, el “para sí” no es más que su huída hacia sus posibilidades; por ello tiene que hacerce. Ser, para él, es elegirse: el Hombre es, pues, absolutamente responsable de su ser, lleva sobre sus hombros el peso íntegro el mundo, es responsable del mundo y de sí mismo, en tanto que [es] manera de ser. Así, la libertad de elección se exterioriza, pues, en la acción. Esta cobra su significación verdaderamente humana al integrarse en un proyecto que le confiere sentido.”

Fernando Savater, en “La aventura del pensamiento”, episodio sobre Jean-Paul Sartre.

“Pink Floyd es el Juan Sebastian Bach de la música [actual]. En el Siglo XXII nadie va a acordarse de los Beatles… quizás sí o quizás no; pero seguro que se van a acordar de las obras maestras de la música que creó esa banda.”

“No escucho más rock argentino porque es denigrante, o sea: después de Los Redondos, que fué para mí la última banda de rock [...] ahora, después del fenómeno denigrante en que consisten las canciones de Los Piojos, La Renga y la Bersiut Vergarabat, que son lo más antipoético… parece que coincidieran con una descripción que dió Petinato en la época de Luca, que dijo que “los músicos argentinos componen leyendo el diario”… Sobre todo por esa exaltación espantósa de la argentinidad. [...] Por suerte, a la Argentina le está yendo mal en todas las formas del deporte, porque en un país faccista como el nuestro los triunfos deportivos se convierten en triunfos individuales; es una desgracia que boca haya ganado simplemente por ésto: hay una gran cantidad de la población que es feliz al pedo, con una felicidad que no existe, ajena a ellos…”

“El 70% de la humanidad vive en la Edad Media porque aún cree en cosas que la ciencia ha derrotado, como la idea de dios, y sin embargo la gente sigue creyendo que va a resucitar, y son capaces de bombardear… de convertirse en suicidas con tal de aparecer después cojiendo con sus huris… es una creencia tan infame, tan tarada… o sea: vos podés confiar en que el universo tiene un misterio (tiene varios misterios)… pero no en esa invención sacerdotal.”

“En su libro “El Origen del Universo” (tiene otro nombre más complicado) Kant, en el prólogo, sostiene esto: “Hay que recordar” -dice- “que el tiempo y el espacio no existen, son invenciones de la mente para poder comprender lo inaudito” [...] Y la frase más misteriosa es: “El cielo es azul, y el piso es duro, porque alguien lo dijo.” Y todas las biblias comienzan con lo mismo: “Primero fué el verbo”. Lo que diga un hombre sobre el mundo, en eso se va a constituír. Y si hay una guerra en el mundo, es la guerra del discurso…”

“Hay que recordar que desde las tribus primitivas hasta ahora, las casas sacerdotales trataron de impedir dos fenómenos: uno es la sexualidad [...] que es la orgía; nada que no sea orgía es sexo, no es nada… más el amor, que inventaron en el año 1240… o sea, cada vez castraron más lo que era el pagansmo sexual, que siempre es multitudinario: si cuando te hacés la paja recordás a dos presonas, cuando dos presonas cojen recuerdan cuando eran veinte. Por eso el erotismo está lleno de fantasmas. Una de las cosas que produce éxtasis es esa sexualidad compulsiva, sorprendente [...] Y la otra cosas que prohibieron fue a las drogas, que también producen éxtasis, porque lo que falta en el mundo no es ni techo ni comida, sino éxtasis, magia. Para [poder] pasar estos noventa o setenta o sesenta años al pedo que corren a la carrera para conseguir ¿que? Para conseguir una comidita? Y un techito? Y que me franeleo a mi esposa mientras me pajeo pensando en mi hija? Las drogas lo que hacen es subvertir al hombre [...] y yo creo que todos los adictos somos sedientos de una sustancia que no existe. Deseamos lo que no hay. No es que nos escapamos de la realidad: la buscamos, porque ésto no es la realidad, esto es una pesadilla colectiva en donde la vida es denigrada, extraviada… da una tristeza enorme tener que vivir en este mundo.”

“En realidad no hay nada… eso es lo interesante del complot: no existe. Eso es lo interesante de nuestros enemigos: no existen. Vivimos en una pesadilla confortable, rodeados de almas duplicadas y en un silencio estremecedor. Nadie habla. Todos comentan sus planes… (hablar es acuchillar el alma del otro; eso es hablar)”

Contenido:
1. Introducción.
2. Sistemas Sociales.
2.1. La comunicación religiosa.
2.2. La comunicación científica.
3. La “fe en la ciencia”.
4. Los “argumentos racionales” a favor de la fe.
4.1. Filosofía: tres trampas.
4.2. (Pseudo-) Ciencia: el “creacionismo” y el “diseño inteligente”.
4.3. Tautología: palabra de Dios
4.4. Imparcialidad: agnostisismo
4.5. Ética: el fundamento de la moral
4.6. Inteligencia: “Dios no juega a los dados”
5. Conclusión o por qué no creo en dios
6. Bibliografía y Fuentes

1. Introducción.

He caído, una vez más, en una trampa del lenguaje. Estríctamente hablando, el título de este artículo es incorrecto, ya que mi no-creencia no es tal: no creo en dios no porque me falte fé o porque haya elejido creer en otra cosa, en la ciencia, por ejemplo. O porque el no-creer sea comparable con el creer, como si un acto de fé fuera lo mismo que un acto de no-fé, como si existiera tal cosa como un “acto de no-fé”. Más que “falta de fé”, es un grado de certeza. Por eso, afirmar que no creo en dios es falaz: tengo la certeza casi absoluta de que dios no existe. Por otra parte, esta aclaración debería no ser necesaria; como todas las trampas del lenguaje, ésta también exige un interlocutor atento y leal: capaz de no caer en ella y noble para no dejar de entenderla como un resumen de lo expuesto más arriba. Capacidad y nobleza son cualidades (lamentablemente) no compartidas por todos los integrantes de este grupo, he aquí el porqué de esta aclaración.

Además, la imposibilidad de tener fé es una caracteristica válida para cualquier postulado científico: no puede “creerse” en la teoría darwinista de la evolución, ni en la teoría de la Relatividad, ni en la fuerza de la gravedad, ni en el Principio de Incertidumbre; estas son teorías más o menos aceptadas, más o menos plausibles, más o menos útiles y que están en mayor o menor concordancia con el resto de las teorías cuyo conjunto denominamos “ciencia”.

Ningún físico digno de respeto cree en el principio de incertidumbre de Heisenberg, ningún biólogo cree en la evolución darwiniana, ningún matemático cree en la conjetura de Poincaré. Por el contrario, la dinámica interna de la producción del saber científico impulsa a los científicos de todo el mundo a controlarse, exigirse y competir entre sí, con lo cual cada teoría es desmenuzada y analizada hasta el cansancio por diferentes personas, expertas en el área, cuyo principal interés es (además de, asumámoslo gratuitamente, la búsqueda de la verdad) encontrar algún error en la teoría del colega/competidor. No hace falta decirlo, pero dentro de un esquema como el aquí expusto, la fé sería lo más contraproducente que uno pueda imaginar; de hecho, lo primero que se hace con cualquier teoría científica, como acabo de esbozar, es asumir una posición escéptica ante ella, si se quiere “no-creer”. Evidentemente, que muchos escépticos expertos (que no lo son porque el título les quede bonito, sino que se lo han ganado dedicado décadas a aprender el lenguaje de una disiplina científica y otros muchos años en profundizar el análisis sobre un problema específico), hayan tratado de invalidar una teoría sin conseguirlo y se pongan de acuerdo en la plausibilidad de la misma, no la convierte en verdad, pero convendrán conmigo que es uno de los mejores acercamientos posibles a ella. Así y todo, nunca nada es aceptado dogmáticamente: cuando la ciencia habla, siempre habla de mayores o menores grados de plausibilidad, que pueden fluctuar, invertirse o desaparecer, según los elementos de control internos (es decir: el autoexamen permanente) así lo indiquen.

Es interesante cómo ésta, siendo una de las características más interesantes de la ciencia y el principal elemento constituyente de verdad con el que cuenta, sea, a su vez, uno de sus aparentes puntos débiles: el neófito es, por un lado, incapaz de discernir entre un grado alto de plausibilidad y uno bajo, y se encuentra permanentemente enfrentado con mensajes encontrados, con contradicciones aparentes que le hacen, ahora sí, perder su fé en la ciencia. Por el otro, ignorante y ciego, confunde corrección con imprecisión, precisión con altanería, audacia con aceptación, en fin: temeridad con conservadurismo y al fin, ciencia con pseudociencia. Dije que este es un aparente punto débil porque, a la ciencia, esto le tiene sin cuidado: el neófito no forma parte de su sistema ni participa de su comunicación; socialmente, el neófito es parte del entorno de la ciencia, así como lo es el ganador del Gran Hermano o del último premio nobel de Literatura.

Sin embargo, el ejemplo sirve para tratar de entender por qué en muchas discusiones sobre religión, tarde o temprano, mi interlocutor me recuerda que “mi fé en la ciencia” es comparable con su fé en dios, como si la ciencia y la religión o la decisión de no-creer y la fé fueran estructuralmente idénticas; o aclama que mi ignorancia sobre la existencia de dios es comparable a la suya, con la diferencia en en que él cree y yo no. Como traté de esbozar más arriba, es absolutamente imposible tener fé en la ciencia, así como es absolutamente imposible encontrar argumentos racionales para la fé. Siendo la fé inherentemente irracional, por qué ese afán de algunos creyentes en querer encontrar argumentos racionales para su fé? Por qué no les basta la fé en sí misma, siendo que ésta, por definición, es autosuficiente y autoreferencial?

Sin pretender ser un ejemplo positivo de la la Ley de Godwin, el comportamiento de los creyentes que por un lado tratan de convencerme de que mi espíritu analítico y mi raciocinio son una especie de “fé en la ciencia” y por el otro, al mismo tiempo y sin que se les mueva un pelo ni se les tuerza el rostro de vergüenza, pretenden convencerme de que hay argumentos racionales en los que puede apoyarse su fé, me hace acordar al de aquellos parlamentarios neonazis alemanes, quienes a principios del siglo XXI calificaron al último bombardeo aliado contra la ciudad alemana de Dresde (a todas luces atroz, brutal e inecesario, ya que la segunda guerra mundial había terminado cuando la destrucción de la ciudad fue ordenada) con el adjetivo de “Holocausto”, comparándolo con algo que, según ellos mismos, jamás ocurrió, pero que sin embargo, también según ellos mismos, tendría que ocurrir, o de haber ocurrido… hubiera sido algo agradable. Se entiende la contradicción?

Así como la fé es contraproducente para la ciencia, la razón es contraproducente para la religión y para la fé en general. Nadie puede creer en dios razonando; la fé es un acto de voluntad que elimina a la razón automáticamente; ni en nuestro intelecto ni en nuestro espíritu hay lugar para ámbas a la vez. Con esto no quiero decir que todos los creyentes sean personas irracionales, pero en el momento de abrazar su fé, y aunque sea solo por ese instante, tienen que dejar a la razón de lado, pues la razón nos indica que no hay más motivos para creer en dios que para creer en cualquier otra cosa, incluyendo el Mounstro Spaghetti Volador, Superman y los Unicornios Azules Invisibles. La Existencia del Universo, el Amor, la Complejidad del ADN, el Fuego y las Mareas no son indicios racionales a favor de la existencia de dios, algunos de éstos fenómenos tienen causas conocidas y otros no, pero uno no puede afirmar cualquier cosa solo porque desconoce otra completamente distinta. Uno puede afirmar cualquier cosa diciendo que cree en ello (y eso es irracional, y así funciona la fé).

Es obvio que el adjetivo “irracional”, en la sociedad contemporánea y occidental, tiene una fuerte carga negativa, e inconcientemente, todos quienes siguen aferrados a una fé irracional (lo lamento, pero es así y no se puede describir de otra manera) se dan cuenta de ello y se enfrentan a un conflicto imposible de dilucidar: o dejan la fé de lado o dejan la razón de lado. No pueden recionalizar la fé y quedarse con ámbas.

Cuánto más fácil, coherente y consecuente sería decir “Creo porque creo”, afirmación que nosotros, los hombres racionales, no podríamos atacar desde ningún ángulo con “nuestros” racionales argumentos. Así, quedaríamos afuera de la discusión, ahora llevada a un plano netamente teológico y basada en argumentos de fé, pero ésta sería mucho más sincera, mucho más honesta, mucho más limpia, y estaría mucho más cerca de la verdad que ahora, dentro de esta asquerosa promiscuidad intelectual en la que caemos siempre.

Notas