Quizás en otro momento siga con la lista, como una especie de tortura intelectual (y emocional), no sé; acaso en algún momento la dicha me atropelle abruptamente y tenga un repentino shok de felicidad: creo que para esas ocasiones no hay nada mejor que pensar en cosas como las siguientes:

1. En las ventanillas de los colectivos de larga distancia de argentina hay una calcomanía cuya leyenda reza así:
   “Sr. Pasajero: evite lesiones por PIEDRAS arrojadas a las ventanillas de la unidad. Por su seguridad, cierre las cortinas internas al ingreso y egreso de zonas pobladas.”
2. En algunos baños públicos, existe un mecanismo automático que desagota el tanque del inodoro y lo limpia luego de que el usuario se haya retirado del recinto. (En los otros, los desechos fecales y el nauseabúndo olor hacen imposible su utilización).
3. Si estás en un parque o en la playa jugando con tu hijo o con tu perro y al irte olvidás algún objeto de valor sobre el pasto o la arena (tu billetera o tu cámara de fotos, por ejemplo), y al reparar en tu olvido vuelves apresuradamente al lugar en donde lo dejaste, diez o quince segundos antes, y ya no está: el imbécil eres tu, por no haber prestado la debida atención.
4. Si estás en un parque o en la playa jugando con tu hijo o con tu perro y notas que tu vecino, al irse, olvida algún objeto de valor sobre el pasto o la arena (su billetera o su cámara de fotos, por ejemplo), tienes la obligación moral de tomarlo para tí antes de que éste repare en su olvido y vuelva a buscar sus pertenencias. El imbécil es él, por no haber prestado la debida atención (lo que acabas de hacer no es robar. Si en algún momento te surge la duda, solo tienes que contar la historia de como encontraste una billetera (o lo que sea) en el piso, abandonada, sin propietario a la vista y en medio de un evidente golpe de suerte. Contar dos veces esa mentira, en voz alta, la transformará en verdad, hasta para tí mismo. Luego, nunca mentiste).
5. Si un hombre tiene un comportamiento sexual promiscuo, es un modelo a seguir (o por lo menos, actúa según su naturaleza). Si una mujer tiene un comportamiento sexual promiscuo, es una maldita zorra (o por lo menos, es poco confiable).
6. En las canchas de fútbol, existe un alambrado perimetral de tres o cuatro metros de altura rodeando la cancha y separándola de las tribunas, para evitar que algún espectador molesto con algún jugador utilice botellas, piedras o trozos de banco como proyectiles letales contra los jugadores, periodistas, árbitros y demás personal ubicado abajo, en el césped.
7. Si en un comercio cualquiera, al comprar cualquier cosa, el vendedor se equivoca y te da más dinero de vuelto que el que corresponde, no le digas nada. Quédate con ese dinero y disfrútalo: los ladrones son ellos. (Eso que acabas de hacer no es robar).
8. Si estás enfadado/a con tu pareja por algo que hizo o dijo y que no te gustó, nunca se lo digas directamente. Adopta la peor de las caras, resopla y suspira fuertemente varias veces por minuto, haz que tu malhumor sea evidente. Cuando te pregunte “¿Qué te pasa?” responde con desgano: “Nada, estoy cansado/a“. (Acabas de crear la situación perfecta para iniciar una fuerte discusión con gritos, empujones, golpes de puerta y de puño y, al final, la culpa siempre será de él/ella.)
9. Al oír una historia cualquiera, la primera cuestión que uno debe hacerse es la siguiente: “¿Quién me cuenta esto?” y la segunda: “¿De qué lado está?” Si la persona en cuestión es miembro de tu grupo de pertenencia, la historia se divide en “nosotros” y “ellos”: a partir de ahí es muy fácil elaborar un código moral para juzgar los hechos (es decir: lo que hicimos nosotros está bien, lo que hicieron ellos está mal). Esto no es subjetividad, esto se llama “lealtad“.
10. En algunos países, si un hombre discute a los gritos con cualquiera, amenazandolo con “romper todo“, está dando una muestra de carácter. En otros, la misma situación es muestra de su irracionalidad.
11. Los domingos, las iglesias se llenan de personas, muchas de las cuales realmente creen que cuando rezan, hay un dios que los está escuchando.

(*) Este mundo

¿Es Facebook un sustituto de la religión? ¿Qué podemos aprender de Google? ¿Cómo podemos superar la sobreexigencia mediática? Una entrevista con el sociólogo Dirk Baecker.

- Sr Baecker: ¿Estamos sobreexigidos por las computadoras?

- La sobreexigencia que padecemos ante la computadora es la misma que tenemos desde que comenzó la “Era eléctrica”. Dice Marshall McLuhan que la electricidad es instantaneidad; es intercambio de señales a nivel mundial y a la velocidad de la luz. Desde entonces que estamos conectados globalmente, pero seguimos sin saber de dónde sacar el espacio y el tiempo necesarios para traducir eso a una escala humana.

- ¿La computadora no nos impone de algún modo esa instantaneidad?

- La computadora y sus derivados (internet, intranet, bases de datos y redes informáticas) solo la usan. Pero al usarla, la ponen a nuestra disposición, aumentando así el problema. Por eso debemos observar a los pioneros (brokers pendientes de los últimos cables de noticias, médicos trabajando con computadoras de diagnóstico, soldados con equipamiento de alta tecnología), si queremos saber si seremos capaces de estar a la altura de esa sobreexigencia. Pero eso no es nuevo; la humanidad ha superado con un éxito considerable por lo menos tres sobreexigencias de similares dimensiones, como lo fueron la introducción del lenguaje, de la escritura y de la imprenta. No poseemos documentos de lo que implicó la introducción del lenguaje, pero desde la introducción de la escritura contamos con descripciones precisas de las sobreexigencias a las que nos enfrentaron las nuevas posibilidades mediáticas. Platón miró a Egipto y temió que la polis griega se burocratizara y que la comunicación humana se volviera fría y rígida, si empezaban a confiar en la escritura y en el apoyo mecánico a la memoria que representa. Sucedió todo lo contrario: con la introducción de la escritura, los griegos inventaron la filosofía; y en los albores de la modernidad, con la introducción de la imprenta, se inventó el mundo de los sentimientos.

- ¿Entonces la sobreexigencia es de naturaleza social, no psíquica?

- No, no, es solo una parte del fenómeno. La psique no permanece inmócule cuando la comunicación sucede, por un lado, a la inconmensurable velocidad de la luz y en donde, por el otro, existen máquinas que cuentan con enormes bases de datos y operan a velocidades que no comprendemos y que participan de esa comunicación a la que debemos ser capaces de hacer frente. Nadie hablaría de “multitasking” si no ejerciera una fascinación sin límites sobre nosotros. Nos encontramos ante posibilidades de comunicación frente a las cuales la psique y el cuerpo humanos deben adaptarse primero. Nuestros niños nos enseñan cómo.

- Su hipótesis es que la computadora será el medio de difusión de la “próxima sociedad”, a cuyas puertas nos encontramos. ¿Qué caracterizará a esa sociedad próxima?

- Según todo lo que podemos observar hasta ahora, esta sociedad adaptará sus estructuras sociales a redes heterogéneas, y su cultura al procesamiento de velocidad. Las redes heterogéneas vendrán a ocupar el lugar de los sistemas funcionales, más bien homogéneos, que conocemos de la sociedad moderna. Vamos a tener que vérnosla con la improbable formación de clusters, con raras combinaciones de historias, medios sociales, personas y organizaciones, con poses, que cruzarán la sociedad sin que sepamos de donde vienen ni hacia donde desaparecen. Nuestra cultura tendrá que despedirse cada vez más de la Razón de la Modernidad y, en su lugar, deberá aceptar una complejidad con la que deberá buscar el encuentro, pero sin poder esperar comprensión.

- ¿Qué papel juegan Twitter, Facebook y cosas así?

- Las redes sociales serán la forma de juego de la próxima sociedad. Ahí podemos probar lo que significa la comunicación en el medio de la red de computadoras; son tan importantes como los juegos de video. Aquí la comunicación, la interacción y la percepción se conectan de una forma nueva, se aprenden nuevos estados de ánimo y nuevas estructuras conceptuales. Aquí caemos en la cuenta, de una vez y para siempre, que la comunicación exige de los hombres no solo su atención espiritual, sino también su atención psíquica y física. En contacto con ese medio y con esos juegos, el Hombre es formateado, como ya pasó con la televisión. Él ya sabe hablar, leer y escribir , y ahora aprende a contar con una comunicación que hace uso del lenguaje, la escritura, la imágen, el video y el sonido por partes iguales. La cuestión que se plantea es: ¿Cómo lo logrará sin ser absorbido? ¿Cómo aprenderá a contar con la mentira, el engaño y la estafa y, al mismo tiempo, a usar las posibilidades de este medio?

- Su colega Norbert Bolz lo describe como un “sustituto de la religión”, apto para la ceración de “Confianza en el mundo”. ¿Facebook es el nuevo catecismo?

- Si por catecismo entendemos un medio por el cual se le enseña al Hombre la manera en la que ha de utilizar, en nuestro caso, la computadora: sí. Y al menos éste sería un catesismo escrito ya no por los padres de la iglesia, sino por los mismos usuarios, y por eso hay muchos observadores que reaccionan con tanta desconfianza ante lo que está pasando. Yo no creo que sea un sustituto de la religión; pero sí es un punto de partida para repensar nuestras expectativas ante la religión. Así como la religión tuvo que encontrar nuevos formatos ante el surgimiento del idioma, de la escritura y de la imprenta; pasando del espiritismo primitivo por el monoteísmo hasta llegar a convertirse en consuelo interior, ahora también tendrá que dar nuevas respuestas. Teilhard de Chardin y su alumno, Marshall McLuhan, creían que el futuro del cristianismo estaba en el Espíritu Santo, probablemente porque sea más rápido que el Padre y que el Hijo; el éxito mundial de movimientos espiritualistas les dan la razón. Facebook y otros no son un sustituto de la religión, pero sí son medios a los que la religión debe encontrar una respuesta. Por eso yo no los investigaría suponiendo que son solo una expresión de “confianza en el mundo”, sino también como medios de revisión de “desconfianza en el mundo”. ¿Qué contamos? ¿Qué callamos? ¿Comenzaremos, aquí también, a hablar en lenguas?

- ¿Está de acuerdo con la siguiente frase de los autores norteamericanos Christakis y Flower?: “Si sé lo que están haciendo sus amigos, puedo predecir con bastante seguridad lo que Ud. hará en breve”

- Creo que el éxito de la denominada “sociofísica” de los últimos años es sumamente interesante; que ha desarrollado una especie de epistemología de la comunicación, es decir, que observa procesos de contagio en el comportamiento de consumo, en el comportamiento de accionistas, en la propagación de ideologías políticas. Sin embargo, esa observación se olvida de la otra mitad de la sociología: la descripción de los mecanismos que han desarrollado las sociedades humanas para evitar el contagio. Cada proceso de diferenciación entre medios sociales, organizaciones o sistemas funcionales es un proceso que crea barreras, que procura que dentro del ámbito del comportamiento humano, diferenciarse sea por lo menos tan interesante como semejarse. Entonces, si sé lo que están haciendo sus amigos, lo único que sé es que Usted también hará algo; pero no sé si será lo mismo que están haciendo ellos o si será cualquier otra cosa.

- Su antiguo profesor, Niklas Luhmann, dijo sobre la computadora es un aparato que modifica la relación entre la superficie y la profundidad: la superficie es una pantalla que apenas exita los sentidos humanos; y la profundidad es una máquina. Y eso crearía nuevas formas de comunicación, pero también nuevas formas de “impotencia”. ¿Estaba haciendo referencia a la pregunta que el publicista norteamericano Nicholas Carr planteó en uno de sus últimos ensayos: “Is Google making us stupid?“?

- De ninguna manera. Luhmann estaba muy impresionado de que la pantalla sea la única interfaz capaz de conectarnos con la profundidad de la computadora y sus redes. Google is making us smart, pero solo teniendo en cuenta que recién desde que existe Google comenzamos a reflexionar sobre la inteligencia de redes y sus efectos, y que, también, recién desde que exite Google que nos damos cuenta que las distribuciones probabilísticas de la realidad se parecen menos a la curva de la distribución normal de Gauß y más a la Ley Potencial de Zipp. Sabemos que ignoramos los long tails de nuestras búsquedas en Google al examinar solo los primeros resultados, y que eso que ignoramos puede contener nichos y sorpresas muy interesantes. Y con el paso del tiempo hemos aprendido que los heavy tails, es decir, la concentración de probabilidades en los extremos de la distribución probabilística, nos muestran aquellas singularidades que dejan las mayores huellas en el mundo.

- ¿Lo sabemos realmente? El humorista norteamericano Colbert tiene una rutina en donde se burla, en este contexto, de la “realidad”, en la cual por medio de Google, Wikipedia y Cía., cualquier idea puede comnvertirse en “realidad”, si encontramos la suficiente cantidad de personas que la aprueben como tal.

- Los griegos y los romanos tenían a Diosa “Feme” (o “Fama” para los romanos), para advertirles sobre la rapidez y la facilidad con la que se difunden las habladurías y los rumores y cómo pueden convertirse así en realidad. No existe sociedad humana alguna en la que no resulte sumamente atractivo participar de un rumor que considere a su posibilidad tan seriemente como a la realidad misma. Así puede demostrarse la propia integración en la red y puede comprobarse la ingenuidad de los demás; y tambiérn se es parte de aquel proceso ambibalente, mediante el cual la sociedad se está autocuestionando permanentemente y al mismo tiempo, se autoinmuniza ante la ingenuidad. Estudiamos el concepto de “realidad” precisamente porque no es fácil discernir lo real de lo irreal: es difícil. Y también la realidad es algo que se diferencia, pero ¿de qué? Y ¿quién nos garantiza que la diferenciación funcione? La comunicación por computadora no deja de ser comunicación, y ¿qué hay en ello de real o irreal?

Entrevista: Thomas Strobl, para el Frankfurt Allgemeine Zeitung
Traducción: jupixweb.de

La máquina tragaperras de múltiples brazos

“El lector conoce probablemente alguna de estas máquinas. En esencia, son aparatos en los que, al tirar de una palanca (de un “brazo”), se ponen a girar rápidamente tres o cuatro discos. Cuando, al cesar las rotaciones, dos o más discos se quedan parados en la misma posición, el jugador gana. Si, por el contrario, no ocurre así (lo que es mucho más probable), la máquina se traga la moneda que puso el jugador para poder mover la palanca. Se busca, pues, la suerte, enfrentándose con el “comportamiento” caprichoso e impredecible de una máquina auntomática. No es infrecuente que los aficionados a este juego desarrollen pequeñas creencias supersticiosas sobre la vida interior de la máquina. (se trata de las mismas manías inocuas del jugador de bolos, que hace cómicas contorsiones después de lanzar la bola, encaminadas, al parecer, a dirigir la trayectoria de ésta según los deseos del jugador.)

En la universidad de Standford, John C. Wright construyó una de éstas máquinas, algo más complicada, a la que bautizó con el nombre de “máquina tragaperras de múltiples brazos”. En realidad no tiene ningún brazo, sino 16 botones idénticos y sin inscripciones, dispuestos en forma circular sobre una especie de tablero. En el centro del círculo se coloca un decimoséptimo botón idéntico a los anteriores. Encima de los botones figura un maarcador.

La persona sometida al experimento se sienta ante el tablero y recibe las siguientes instrucciones:

“Su tarea consiste en pulsar lo botones de tal forma que consiga en el marcador la más alta cifra que le sea posible. Usted no sabe, naturalmente, cómo conseguirlo, y al principio tiene que guiarse por pruebas al azar. Poco a poco, irá Usted mejorando. Cuando oprima el botón adecuado, o uno de una serie de botones adecuados, oirá un zumbido y el marcador anotará una unidad más. Por cada tecla correctamente pulsada ganará un punto y en ningún caso perderá los puntos ya conseguidos.
Comience Usted pulsando uno de los botones del círculo. Luego, oprima el botón de control del centro para ver si ha ganado. Si es así, al oprimir el botón de control sonará el zumbido. A continuación, vuelva a oprimir un botón del círculo (el mismo que la vez anterior u otro distinto) y compruebe de nuevo el resultado pulsando la tecla de control. Por tanto, cada vez que pulse un botón del círculo, debe oprimir también a continuación la tecla de control.”

Pero lo que el sujeto del experimento no sabe es que la “recompensa” (el zumbido que le comunica que ha pulsado la tecla “correcta”) es no contingente, es decir, que no existe relación ninguna entre la tecla oprimida y el zumbido.

El experimento se compone de una serie de 325 intentos (pulsaciones de botón) divididos en 13 grupos de 25 intentos por grupo. En el decurso de los diez primeros grupos (los 250 primeros intentos), el sujeto del experimento recibe un cierto número de confirmaciones (zumbidos), pero dados de forma indiscriminada, de suerte que el sujeto puede hacer, a lo sumo, suposiciones muy imprecisas sobre las (inexistentes) reglas que cree tener que descubrir. Durante el ensayo de los grupos once y doce (es decir, durante los cincuenta ensayos siguientes) no se escucha ningún zumbido; en el último grupo (los últimos 25 ensayos), hay un zumbido por cada pulsación.

Imaginemos ahora la situación producida por el experimento. Tras haber pulsado sin éxito varias teclas, se oye, por vez primera, el zumbido. Como una de las condiciones del experimento es la prohibición de tomar notas, se intentará repetir de alguna manera la operación “acertada”. Pero las tentativas fracasasn una y otra vez, hasta que, por fin, se escucha otro zumbido. Al principio se tiene la sensación de que aquello no tiene pies ni cabeza, Luego, poco a poco, se van formando ciertas hipótesis al parecer fiables. Y, de pronto, es como si todo se viniera otra vez abajo (grupo de ensayos 11 y 12), y queda en entredicho cuanto se había conseguido hasta el momento, pues ni uno siquiera de los ensayos consigue buen resultado. Cuando ya se ha perdido toda esperanza, se hace, de pronto, el descubrimiento decisivo: a pertir de este instante (grupo 13), el éxito alcanza al cien por cien de los casos: se ha hallado la solución.

Llegados a este punto, se le explica al sujeto el órden que se ha seguido realmente en la prueba. Pero el sujeto tiene tan inconmovible confianza en la exactitud de la solución conseguida con tanto esfuerzo que al principio se resiste a aceptar la verdad. Hay algunos que llegan incluso a sospechar que el director del experimento ha sido víctima de un engaño o que ellos han acertado en descubrir una regularidad, hasta entonces desconocida, en la aparente arbitrariedad del aparato (es decir, de un mecanismmo que produce o no, enteramente al azar, el zumbido cuando se oprime el botón). En algunos casos se hace preciso mostrar a los sujetos los dispositivos internos de la máquina, para que vean con sus propios ojos que los 16 botones no están conectados con ninguna otra pieza, y lleguen a convencerse de la no contingencia del experimento.

Lo bueno de esta prueba es que destaca con nitidez la naturaleza de un problema humano universal: si, tras larga búsqueda y penosa incertidumbre, creemos haber hallado al fin la solución de un problema, nuestra postura, lastrada de una fuerte carga emocional, puede ser tan inquebrantable que preferimos calificar de falsos o irreales los hechos innegables que contradicen nuestra explicación, antes que acomodar nuestra explicación a los hechos. No hace falta añadir que semejantes retoques de la realidad pueden tener muy dudosas repercusiones sobre nuestra adecuación al mundo real.

Por lo que respecta a la obstinación y complejidad de estas pseudosoluciones, pudo demostrar Wright que las explicaciones más absurdas corrían a cargo de las personas del experimento cuyas pulsaciones de teclas en el transcurso de los distintos grupos de la prueba 1 al 10 parecían ser correctas en un 50%. aquellas otras que eran recompensadas con el zumbido más de la mitad de las veces elaboraron explicaciones relativamente sencillas; y al fin, en los casos en que el número de “aciertos” era muy inferior al 50%, era frecuente declarar que el problema era insoluble y reunciaban a dar con una solución. También el paralelismo entre este aspecto del experimento y las situaciones de la vida real es patente, e intranquilizador.”

Bibliografía

Watzlawick, Paul: “¿Es real la realidad?”

Tres proponentes del Diseño Inteligente (DI) presentan sus opiniones sobre el diseño en el mundo natural. Cada perspectiva está seguida inmediatamente por una respuesta de un proponente de la evolución (EVO). El informe comienza con una introducción de sus editores y concluye con una revisión sobre el movimiento del Diseño Inteligente.

Indice:

• 1. Introducción Richard Milner y Vittorio Maestro
• 2.1. El Reto de la Complejidad Irreducible: Cada célula viviente contiene muchas máquinas moleculares ultrasofisticadas. Michael J. Behe
• 2.2. El Defecto en la Trampa de Ratones: El diseño inteligente falla el examen de la bioquímica.Kenneth R. Miller
• 3.1. Detectando el Diseño en las Ciencias Naturales: La inteligencia deja atrás una seña o evidencia característica. William A. Dembski
• 3.2. El Teatro de la Ciencia y el Misterio: El caso del agente secreto. Robert T. Pennock
• 4.1. Los Elusivos Iconos de la Evolución: ¿Qué nos dicen en realidad los pinzones de Darwin y las moscas de la fruta penta-aladas? Jonathan Wells
• 4.2. La Naturaleza del Cambio: Los mecanismos evolucionarios dan comienzo a diferencias estructurales básicas. Eugenie C. Scott
• 5. La Nueva Evolución del Creacionismo: El diseño inteligente trata sobre política y religión, no sobre ciencia. Barbara Forrest

1. Introducción
Por Richard Milner y Vittorio Maestro

La idea de que la complejidad de un organismo es evidencia de la existencia de un diseñador cósmico fue avanzada varios siglos antes del nacimiento de Charles Darwin. Su exponente más conocido fue el teólogo inglés William Paley, creador de la famosa analogía del fabricante de relojes. Si encontramos un reloj de bolsillo en un campo, escribió Paley en 1802, inmediatamente podemos inferir que fue producido no por procesos naturales actuando ciegamente pero por un intelecto humano diseñador. De la misma manera, él razonó, el mundo natural contiene abundante evidencia de un creador sobrenatural. El argumento por diseño, como es conocido, prevaleció como la explicación del mundo natural hasta la publicación del Origen de las Especies en 1859. El peso de la evidencia que Darwin acumuló tan pacientemente, convenció rápidamente a los científicos de que la evolución por selección natural explicaba mejor la diversidad y la complejidad de la vida. “No puedo creer,” escribió Darwin en 1868, “que una teoría falsa pueda explicar tantas clases de hechos.”

Sin embargo, en ciertos círculos, la oposición al concepto de la evolución ha persistido hasta el presente. El argumento del diseño ha sido revivido recientemente por un número de académicos con credenciales científicas, los cuales mantienen que su versión de la idea (a diferencia de las ideas de Paley) es apoyada fuertemente por la microbiología y por las matemáticas. Estos antievolucionistas se diferencian de los creacionistas fundamentalistas en que ellos aceptan que algunas especies sí cambian (pero no mucho) y que la edad de la Tierra es mucho más de 6,000 años. Sin embargo, al igual que sus predecesores, ellos rechazan la idea de que la evolución da cuenta de la multitud de especies que vemos hoy en día. También buscan colocar su concepto (conocido como diseño inteligente) dentro del curriculum de ciencias de las escuelas.

La mayoría de los biólogos han concluido que los proponentes del diseño inteligente muestran o ignorancia o un mal entendimiento de la ciencia evolucionaria. A pesar de esto, sus propuestas están siendo escuchadas en varios círculos políticos y educativos y actualmente son el objeto de un debate dentro de la Junta de Educación del estado de Ohio. A pesar de que la revista Historia Natural no presenta o analiza a fondo en las páginas que siguen el fenómeno del diseño inteligente, aquí ofrecemos para la información de los lectores varias opiniones cortas por tres proponentes principales de la teoría, conjuntamente con tres respuestas. La sección concluye con una revisión del movimiento del diseño inteligente escrita por una filósofa e historiadora cultural quien ha monitoreado su historia por más de una década.

2.1. El Reto de la Complejidad Irreducible: Cada célula viviente contiene muchas máquinas moleculares ultrasofisticadas.
Por Michael J. Behe

Los científicos usan el término “caja negra” para referirse a un sistema del cual se desconoce su funcionamiento. Para Charles Darwin y sus contemporáneos, la célula viva era una caja negra, pues su mecánica fundamental era totalmente desconocida. Ahora sabemos que, muy lejos de estar formada por un tipo simple de protoplasma uniforme (como creían muchos de los científicos del Siglo XIX) cada célula viva contiene muchas máquinas moleculares ultrasofisticadas.

¿Cómo podemos decidir si la selección natural Darwiniana puede dar cuenta a la increíble complejidad que existe a nivel molecular? El mismo Darwin definió el estándar cuando reconoció que “Si se pudiera demostrar que ha existido algún órgano complejo que no fue formado por numerosos y sucesivos cambios pequeños, mi teoría se desmoronaría por completo.”

Algunos sistemas parecen ser muy difíciles de formar por modificaciones sucesivas. Yo llamo a estos sistemas irreduciblemente complejos. Un ejemplo cotidiano de un sistema irreduciblemente complejo es la humilde trampa para ratones. Ella consiste de (1) una plataforma o base de madera; (2) un martillo de metal, el cual aplasta al ratón; (3) un resorte con los extremos extendidos, el cual propulsa al martillo; (4) un gatillo que suelta al resorte; y (5) una barra de metal que conecta al gatillo y que sostiene armado al martillo. Uno no puede atrapar a un ratón con solo una plataforma, añadir después un resorte y atrapar a unos cuantos ratones más, después añadir la barra de metal y atrapar otros cuantos más. Todas las piezas deben estar un sus lugares antes de poder cazar a un ratón.

Los sistemas irreduciblemente complejos no parecen ser buenos candidatos a haber sido producidos por numerosos y sucesivos cambios pequeños de sistemas predecesores, porque cualquier precursor al cual le faltara una pieza crucial no hubiera podido funcionar. La selección natural solo puede escoger entre sistemas que ya están funcionando, por lo que la existencia en la naturaleza de sistemas biológicos irreduciblemente complejos representa un poderoso reto a la teoría Darwiniana. Podemos observar con frecuencia estos sistemas en los organelos de las células, en los cuales la remoción de un elemento causaría que el sistema completo dejara de funcionar. El flagelo de las bacterias es un buen ejemplo. Ellos son como motores fuera de borda que las células bacterianas usan para su autopropulsión. Tienen una hélice larga, como un látigo, que es girada por un motor molecular. La hélice está unida al motor por una junta universal. El motor está sostenido por proteínas que actúan como una base de estabilización. Otras proteínas actúan como cojinetes que permiten al eje penetrar la membrana bacteriana. Hacen falta docenas de proteínas para que obtener un flagelo operativo. En la ausencia casi cualquiera de ellas, el flagelo no funciona o no puede ser construido por la célula.

Otro ejemplo de complejidad irreducible es el sistema que permite que las proteínas lleguen a los compartimentos subcelulares apropiados. En la célula eucariótica existe un cierto número de lugares donde ocurren labores especializadas, tales como la digestión de nutrientes y la excreción de productos de desecho. Las proteínas son sintetizadas afuera de estos compartimentos y pueden llegar a sus destinos apropiados solo con la ayuda de químicos “señaladores” que prenden y apagan a otras reacciones en los momentos apropiados. Este flujo constante y regulado dentro de la célula corresponde a otro asombroso sistema complejo e irreducible. Todas las partes deben funcionar sincronizadamente o el sistema se colapsa. Otro sistema más es el exquisitamente coordinado mecanismo que causa la coagulación de la sangre.

Los libros de texto y los artículos científicos en bioquímica describen los mecanismos de algunas de las máquinas moleculares vivas que existen dentro de nuestras células, pero ofrecen muy poca información sobre cómo evolucionaron estos sistemas por selección natural. Muchos científicos admiten francamente su desconcierto acerca de cómo han podido originarse, pero rechazan entretener la hipótesis obvia: que quizás las máquinas moleculares parecen ser diseñadas porque en realidad son diseñadas.

Yo tengo esperanza de que la comunidad científica eventualmente admita la posibilidad del diseño inteligente, aún cuando esta aceptación sea discreta y callada. Mi razón para ser optimista es el avance mismo de la ciencia, la cual descubre cada día nuevas complejidades en la naturaleza, las cuales son razones frescas para reconocer el diseño inherente en la vida y en el universo.

2.2. El Defecto en la Trampa de Ratones: El diseño inteligente falla el examen de la bioquímica.
Por Kenneth R. Miller

Para poder entender porqué la comunidad científica no está muy impresionada por los intentos de resucitar el llamado argumento del diseño, uno no tiene que ver más allá que el mismo ensayo de Michael J Behe. Él afirma que los sistemas bioquímicos complejos no pueden haber sido producidos por la evolución porque poseen una cualidad que él llama complejidad irreducible. Al igual que con las trampas de ratones, estos sistemas no pueden funcionar a menos que cada una de sus partes se encuentre en el lugar apropiado. Dado que “la selección natural solo puede escoger entre sistemas que ya están funcionando” no existe ninguna forma por la cual los mecanismos Darwinianos pueden haber producido los sistemas complejos que se encuentran en las células vivientes. Y si estos sistemas no pueden haber evolucionado, ellos han debido ser diseñados. Esa es la totalidad de la “evidencia” bioquímica para el diseño inteligente.

Irónicamente, el ejemplo del mismo Behe, la trampa de ratones, muestra porqué está equivocada esta idea. Elimina dos de las partes (el gatillo y la barra de metal) y puede que no tengas una trampa de ratones pero tienes una máquina de tres partes que hace un clip de corbata o un clip de papel perfectamente funcional. Quita el resorte y tienes un llavero de dos partes. El gatillo de algunas trampas puede ser usado como un anzuelo y la base de madera como un pisapapeles; aplicaciones útiles de las demás partes incluyen una gran variedad de cosas como mondadientes, cascanueces y tablillas sujetapapeles. El punto, entendido desde hace mucho tiempo por la ciencia, es que pedazos y piezas de las máquinas supuestamente irreduciblemente complejas pueden haber tenido diferentes (pero aún útiles) funciones.

La contención de Behe de que todas y cada una de las piezas de una máquina, mecánicas o bioquímicas, deben estar ensambladas en su forma final antes de que algo útil pueda emerger, es simplemente falsa. La evolución produce máquinas bioquímicas complejas por medio de copiar, modificar y combinar proteínas previamente usadas para otras funciones. ¿Quiere ejemplos? Los sistemas en el ensayo de Behe nos sirven muy bien.

Él escribe que la ausencia de “casi cualquiera” de sus partes hace que el flagelo bacteriano “no funcione.” Pero, ¿adivine qué? Un pequeño grupo de proteínas del flagelo sí funciona sin el resto de la máquina. Es usado por muchas bacterias como un dispositivo para inyectar venenos a otras células. A pesar de que la función llevada a cabo por esta parte pequeña es diferente cuando trabaja sola, aún así puede ser influenciada por la selección natural.

Las proteínas clave que aglutinan la sangre siguen este patrón también. Ellas son, en realidad, versiones modificadas de proteínas que son usadas por el sistema digestivo. El elegante trabajo de Russell Doolittle ha mostrado como la evolución duplicó, reasignó y modificó a estas proteínas para producir el sistema de coagulación de la sangre en los vertebrados.

Y Behe puede levantar las manos y decir que él no puede imaginarse como los componentes que mueven las proteínas entre los compartimentos intracelulares pueden haber evolucionado, pero los científicos que trabajan con estos sistemas están completamente en desacuerdo. En un artículo de la revista científica Cell (Célula) en 1998, un grupo de científicos del Instituto Sloan-Kettering liderado por James Rothman, describió la extraordinaria simplicidad y uniformidad de estos mecanismos. Ellos también notaron que estos mecanismos “sugieren en una forma natural como pudieron evolucionar en primer lugar los muchos y diversos compartimentos en las células eucarióticas.” Parece entonces que los investigadores activos ven algo muy diferente de lo que ve Behe en estos sistemas. Ellos ven a la evolución.

Si Behe desea sugerir que las complejidades de la naturaleza, la vida y el universo revelan un mundo de significado y propósito consistente con una inteligencia divina, su punto es filosófico, no científico. Incidentalmente, es un punto de vista filosófico que yo comparto. Sin embargo, para apoyar este punto de vista, uno no debe encontrar necesario pretender que sabemos menos de lo que realmente sabemos sobre la evolución de los sistemas de vida. En el análisis final, la hipótesis bioquímica del diseño inteligente fracasa, no porque la comunidad científica se cierre a ella, sino por la razón más básica de todas: porque está abrumadoramente contradecida por la evidencia científica.

3.1. Detectando el Diseño en las Ciencias Naturales: La inteligencia deja atrás una seña o evidencia característica.
Por William A. Dembski

En la vida ordinaria, las explicaciones que invocan al azar, a la necesidad o al diseño cubren todas las eventualidades. Sin embargo, en las ciencias naturales, una de estas modalidades se considera superflua. El diseño. Desde la perspectiva de las ciencias naturales, el diseño, como la acción de un agente inteligente, no es una fuerza creativa fundamental en la naturaleza. Al contrario, las causas naturales ciegas, caracterizadas por el azar y la necesidad y reguladas por leyes sin romper, son pensadas suficiente para llevar a cabo toda la creación de la naturaleza. La teoría de Darwin es un caso en particular.

¿Pero cómo sabemos que la naturaleza no necesita ayuda de una inteligencia diseñadora? Con certeza, en las ciencias especiales, desde la forénsica a la arqueología a la Búsqueda de Inteligencia Extraterrestre (SETI en inglés), el apelar a una inteligencia diseñadora es indispensable. Es más, dentro de estas ciencias existen técnicas bien desarrolladas para identificar la inteligencia. Esencial para estas técnicas es la habilidad de eliminar al azar y a la necesidad.

Por ejemplo, ¿cómo puede la radioastrónoma en la película Contacto (protagonizada por Jodie Foster y basada en la novela del mismo nombre por Carl Sagan) inferir la presencia de inteligencia extraterrestre en los pulsos y pausas provenientes del espacio que ellos monitorean? Los investigadores analizan las señales por medio de computadoras que están programadas para reconocer muchos patrones predeterminados. Las señales que no encajan con estos patrones pasar por el “tamiz” y son clasificadas como al azar. Después de años recibiendo señales “azarosas” que aparentemente no significan nada, los investigadores descubren un patrón de pulsos y pausas que corresponde a la secuencia de todos los números primos entre 2 y 101. Los números primos, por supuesto, son aquellos divisibles solamente por si mismos y por uno. Cuando una secuencia comienza con dos pulsos, luego una pausa, 3 pulsos, luego una pausa… y continúa hasta 101 pulsos, los investigadores deben inferir la presencia de una inteligencia extraterrestre.

He aquí el porqué. No existe nada en las leyes de la física que requiere que las señales de radio tomen una forma u otra. La secuencia es entonces contingente en vez de necesaria. Además, es una secuencia larga y, por lo tanto, compleja. Note que si la secuencia carece de complejidad, puede ser fácilmente producida por el azar. Finalmente, no solo era compleja, pero exhibía un patrón o especificación dada independientemente (no solo era una secuencia cualquiera de números, pero una secuencia matemáticamente significativa: los números primos).

La inteligencia deja tras de sí una marca o señal característica, la cual yo llamo “complejidad especificada.” Un evento exhibe complejidad especificada si es contingente y, por lo tanto, no necesario; si es complejo y, por lo tanto, no fácilmente repetible al azar; y si es especificado en el sentido de exhibir un patrón dado independientemente. Note que la complejidad en el sentido de la improbabilidad no es suficiente para eliminar el azar. Tire una moneda suficientes veces y será testigo de un evento altamente complejo o improbable. Aún así, usted no tendrá razón alguna para no atribuirlo al azar.

El punto importante acerca de las especificaciones es que ellas deben ser dadas objetivamente y no impuestas a los eventos después de los hechos. Por ejemplo, si un arquero dispara flechas contra una pared y nosotros después pintamos los blancos alrededor de ellas, estamos imponiendo un patrón después de los hechos. Al contrario, si se colocan blancos al principio (“especificados”) y luego el arquero les pega con exactitud, sabemos que fue por diseño.

En mi libro La Inferencia del Diseño, yo argumento que la complejidad especificada detecta con certeza al diseño. Sin embargo, en ese libro me enfoco principalmente en ejemplos del ser humano en vez de ejemplos de las ciencias naturales. La crítica principal a este trabajo hasta la fecha se refiere a si el mecanismo Darwiniano de la selección natural y la variación al azar no son, de hecho, capaces de generar complejidad especificada. Más recientemente, en Sin Almuerzo Gratis, yo muestro que los procesos naturales no dirigidos tales como el mecanismo Darwiniano, son incapaces de generar la complejidad especificada que existe en los organismos biológicos. De esto sigue que el azar y la necesidad son insuficientes para las ciencias naturales y que las ciencias naturales deben dejar algo de espacio para el diseño.

3.2. El Teatro de la Ciencia y el Misterio: El caso del agente secreto.
Por Robert T. Pennock

William A. Dembski afirma detectar “complejidad especificada” en las cosas vivientes y argumenta que esto es prueba de que las especies han sido diseñadas por un agente inteligente. Una falla de este argumento es que él quiere definir el diseño inteligente por una negativa, es decir, como algo que no es ni al azar ni por necesidad. Pero la definición es amañada: la necesidad, el azar y el diseño ni son categorías mutuamente exclusivas, ni tampoco agotan las posibilidades. Por ende, uno no puede detectar a un agente inteligente por el proceso de eliminación que él sugiere. La ciencia requiere evidencia positiva. Esto es el caso cuando uno trata de detectar la huella de la inteligencia humana, pero es especialmente cierto cuando se analiza la extraordinaria declaración de que la complejidad biológica es diseñada intencionalmente.

Sobre este tema, las analogías del arquero y del SETI de Dembski son pistas falsas, pues ellas dependen tácitamente de un entendimiento a priori del intelecto humano y de la motivación, así como de procesos causales relevantes. Una inferencia de diseño como aquella de la película Contacto, por ejemplo, dependería del conocimiento previo sobre la naturaleza de las señales de radio y de otros procesos naturales, junto con asumir que una secuencia de números primos es el tipo de patrón que otro científico escogería enviar como una señal. Sin embargo, las secuencias extrañas encontradas en el ADN son muy diferentes a las series de números primos. Dembski no tiene ninguna forma de mostrar que los patrones genéticos fueron “montados a priori” o “dados independientemente.”

Dembski ha sido publicitado como “el Isaac Newton de la teoría de la información,” y en sus escritos, los cuales incluyen los libros que él cita en este ensayo, él insiste que su “ley de la conservación de la información” prueba que los procesos naturales no pueden aumentar la complejidad biológica. Él no explica su caso aquí y refutarlo tomaría demasiado espacio. Sea suficiente decir que existe una conexión entre la noción técnica de la información y la entropía, de tal manera que el argumento de Dembski se destila a una reformulación de la vieja declaración de los creacionistas de que la evolución viola a la segunda ley de la termodinámica. Simplemente, esta ley dice que en el universo existe una tendencia a la disminución de la complejidad. Los creacionistas se preguntan entonces cómo pueden los procesos evolucionarios producir formas de vida más complejas a partir de unas más primitivas. Pero desde hace mucho tiempo sabemos porqué este tipo de argumento falla: la segunda ley de la termodinámica se aplica a sistemas cerrados y los sistemas biológicos no son cerrados.

En el proceso evolucionario, un aumento en la complejidad biológica no representa un “almuerzo gratis”. Este aumento está comprado y pagado, debido a que la variación genética al azar está sujeta a la selección natural por el ambiente, el cual ya está estructurado. De hecho, los investigadores están empezando a usar los procesos Darwinianos, implementados en computadoras o in vitro, para evolucionar sistemas complejos y para proveer soluciones a los problemas de diseño en formas tales que están fuera del poder de meros agentes inteligentes.

Si de verdad pensáramos que la información genética es similar a las señales en la película Contacto, ¿no deberíamos inferir que fueron diseñadas por extraterrestres? Los teóricos del diseño inteligente a veces mencionan a los extraterrestres como posibles sospechosos, pero la mayoría parece tener sus ojos dirigidos a un diseñador colocado un poco más arriba en los cielos. El problema es que la ciencia requiere un modelo específico que pueda ser probado o examinado. ¿Qué fue exactamente lo que hizo el diseñador y cuándo lo hizo? Las hipótesis nebulosas de diseño de Dembski, aún si las restringimos a los procesos naturales, proveen poquísimo material que puede ser examinado, y una vez que los procesos sobrenaturales se acuñan al proceso, éste pierde toda posibilidad de ser examinado o probado.

Newton estuvo perplejo por las órbitas complejas de los planetas. Él no pudo pensar en una forma natural para dar razón a su orden y concluyó que Dios debe estar empujando suavemente a los planetas para que el sistema continuara funcionando. (Quizás es en este sentido que Dembski es el Newton de la teoría de la información.) El origen de las especies pareció ser en un tiempo igualmente misterioso, pero Darwin siguió las pistas encontradas en la naturaleza para resolver el misterio. Uno puede, por supuesto, retener la fe religiosa en un diseñador capaz de transcender los procesos naturales, pero no hay manera de poder recoger sus huellas digitales.

4.1. Los Elusivos Iconos de la Evolución: ¿Qué nos dicen en realidad los pinzones de Darwin y las moscas de la fruta penta-aladas?
Por Jonathan Wells

Charles Darwin escribió en 1860 que “parece no haber más diseño en la variabilidad de los seres orgánicos y en la acción de la selección natural, que en el curso que sigue el viento cuando sopla.” A pesar de que muchas características de los organismos vivos parecen ser diseñadas, la teoría de Darwin expresó que ellas fueron en realidad el resultado de procesos sin dirección, tales como la selección natural y la variación al azar.

Sin embargo, las teorías científicas deben compaginar con la evidencia. Dos ejemplos de evidencia en favor de la teoría de la evolución de Darwin, utilizadas tan frecuentemente que yo las he llamado “iconos de la evolución,” son los pinzones de Darwin y la mosca de la fruta penta-alada (de cuatro alas), del género Drosophila. Sin embargo, me parece que ambos casos muestran que la teoría de Darwin no puede dar cuenta de todas las características de los seres vivos.

Los pinzones de Darwin consisten de varias especies en las Islas Galápagos que difieren principalmente en el tamaño y la forma de sus picos. Las diferencias en los picos están correlacionadas con lo que las aves comen, sugiriendo que varias especies pueden haber descendido de un ancestro común por medio de su adaptación a diferentes comidas a través de la selección natural. En 1970, los biólogos Peter y Rosemary Grant fueron a las Galápagos a observar este proceso en el campo.

En 1977, los Grant observaron como una sequía severa eliminó al 85% de una especie en particular en una de las islas. Los sobrevivientes tenían, como promedio, picos un poco más largos que les permitieron quebrar las semillas más duras que habían sobrevivido a la sequía. Esto era la selección natural en acción. Los Grant estimaron que veinte episodios como éste podrían incrementar el tamaño de los picos lo suficiente como para crear una nueva especie.

Sin embargo, cuando regresaron las lluvias, el tamaño promedio de los picos regresó a lo normal. Desde ese entonces, el tamaño de los picos ha oscilado alrededor de un promedio a medida que el suministro de alimentos ha fluctuado con el clima. No ha habido un cambio neto y no han emergido especies nuevas. De hecho, puede estar ocurriendo lo opuesto, ya que varias especies de pinzones de las Galápagos parecen estar uniéndose por hibridación.

Los pinzones de Darwin y muchos otros organismos, proveen evidencia que la selección natural puede modificar a características existentes, pero solo en especies establecidas. Los criadores de especies domésticas de plantas y animales han estado haciendo la misma cosa por cientos de años con la selección artificial. Pero, ¿dónde está la evidencia de que la selección natural produce nuevas características en nuevas especies?

Las nuevas características requieren nuevas variaciones. En la versión moderna de la teoría de Darwin, esta variación proviene de las mutaciones en el ADN. La mayoría de las mutaciones en el ADN son dañinas y por lo tanto son eliminadas por la selección natural. Sin embargo, unas cuantas tienen ventajas, como por ejemplo, las mutaciones que aumentan la resistencia antibiótica en bacterias y la resistencia a los pesticidas en plantas y animales. La resistencia a los antibióticos y a los pesticidas son a menudo citadas como evidencia de que las mutaciones en el ADN proveen las materias primas para la evolución, pero ellas afectan solo a procesos químicos. Los cambios evolucionarios mayores requerirían mutaciones capaces de producir también cambios anatómicos ventajosos.

Normalmente, las moscas de la fruta tienen dos alas y dos “balancines,” pequeñas estructuras detrás de las alas que les ayudan a estabilizarse cuando vuelan. En los años 70, los geneticistas descubrieron que una combinación de tres mutaciones en un gen individual produce moscas en las cuales los balancines se desarrollan como alas aparentemente normales. La mosca resultante, con sus cuatro alas, a veces es usada para ilustrar como las mutaciones pueden producir los tipos de cambios anatómicos que la teoría de Darwin necesita.

Pero las alas extra no son estructuras nuevas, sino duplicaciones de estructuras ya existentes. Es más, las alas extra no tienen músculos y son, de hecho, peor que inútiles. Las moscas de la fruta con cuatro alas están severamente incapacitadas, como un pequeño aeroplano con sus alas extra colgando de su cola. Tal y como es el caso con otras mutaciones anatómicas que se han estudiado hasta ahora, estas mutaciones en las moscas no pueden proveer la materia prima para la evolución.

En ausencia de evidencia de que la selección natural y las variaciones al azar pueden dar cuenta de las características aparentemente diseñadas que poseen los organismos vivos, el asunto entero del diseño debe ser revisitado. Los estudiantes deben aprender lado a lado con los argumentos de Darwin, que el diseño permanece como una posibilidad.

4.2. La Naturaleza del Cambio: Los mecanismos evolucionarios dan comienzo a diferencias estructurales básicas.
Por Eugenie C. Scott

Sin haber definido “diseño,” Wells afirma que “muchas características de los organismos vivos parecen ser diseñadas.” De allí él contrasta a la selección natural (no dirigida) con el diseño (dirigido), aparentemente tratando de retornar a la noción pre-Darwiniana de que un Diseñador es directamente responsable por la forma en que los organismos encajan con sus ambientes. Darwin propuso una explicación científica, no religiosa: la forma en que los organismos encajan con sus ambientes es el resultado de la selección natural. Como todas las explicaciones científicas, él se basa en la causalidad natural.

Wells contiende que “la teoría de Darwin no puede dar cuenta de todas las características de los seres vivos.” Sin embargo, no tiene por que darla. Hoy en día los científicos explican las características de los seres vivos no solo invocando a la selección natural sino también a una serie de procesos biológicos que Darwin desconocía, incluyendo la transferencia de genes, la simbiosis, el rearreglo cromosómico, y la acción de genes reguladores. Al contrario de lo que Wells mantiene, la teoría evolucionaria no es inadecuada. Ella encaja a la evidencia muy bien.

Leyendo lo que escribe Wells, uno puede no darse cuenta de la importancia de los cuidadosos estudios de los Grant, los cuales demostraron a la selección natural en tiempo real. El hecho de que la sequía terminó antes de que los científicos observaran la emergencia de nuevas especies es particularmente irrelevante; el tamaño de los picos sí oscila a corto plazo, pero dada una tendencia a largo plazo en el cambio climático, un cambio mayor en el tamaño promedio puede esperarse. Wells también sobrestima la importancia de la hibridación en los pinzones; ésta es extremadamente rara y puede aún estar contribuyendo a una nueva especiación. Los pinzones de las Islas Galápagos continúan siendo un ejemplo magnífico del principio de la radiación adaptativa. Las varias especies que difieren morfológicamente ocupan diferentes nichos. Las explicaciones de Darwin fueron que ellas evolucionaron todas de un ancestro común y los análisis genéticos proveen evidencia que lo confirma.

Wells admite que la selección natural puede operar en una población y correctamente apunta hacia la genética para dar cuenta del tipo de variación que puede llevar a “nuevas características en nuevas especies.” Pero él afirma que las mutaciones, tales como aquellas que producen las moscas con cuatro alas, no producen el tipo de cambio anatómico necesario para cambios evolucionarios mayores. ¿No puede él ver más allá del ejemplo y ver el principio? El hecho de que la primera demostración de un mecanismo genético poderoso terminó produciendo una mosca que no puede volar es irrelevante. Edward Lewis compartió un Premio Nobel por el descubrimiento de estos genes, conocidos como el complejo Ubx. Ellos tiene una importancia extraordinaria porque los genes de este tipo ayudan a explicar los diferentes tipos de planes corporales, los cuales representan las diferencias básicas estructurales entre un molusco y un mosquito, entre una esponja y una araña.

Los genes Ubx son parte de los genes HOX, los cuales se encuentran en animales tan diferentes como esponjas, moscas de la fruta y mamíferos. Ellos encienden o apagan a otros genes involucrados en, entre otras cosas, la segmentación y la producción de apéndices tales como antenas, patas y alas. Lo que específicamente es construido depende de otros genes más tarde en el proceso. Los diversos planes corporales de los artrópodos (insectos, crustáceos, arácnidos) son variaciones de los temas de la segmentación y de los apéndices, variaciones que parecen ser el resultado de cambios en los genes HOX. Investigaciones recientes muestran que los genes Ubx de las moscas suprimen la formación de patas en los segmentos abdominales, pero que los genes Ubx de los crustáceos no lo hacen. Un pequeño cambio en el Ubx resulta en una gran diferencia en el plan corporal.

Las mutaciones en estos interruptores primarios están involucradas en la pérdida de las patas en las culebras, en el cambio de aletas lobulares a manos, y en el origen de las mandíbulas en los vertebrados. La duplicación de los segmentos iniciada por los genes HOX permite la experimentación anatómica y la selección natural cierne los resultados. “Evo-Devo,” el estudio de la evolución y el desarrollo, en un área muy activa para la investigación científica, pero Wells implica que todo lo que esto produce son moscas de la fruta lisiadas.

Wells argumenta que las explicaciones naturales son inadecuadas y, por ende, que “los estudiantes deben aprender [...] que el diseño permanece como una posibilidad.” Debido a que en su lógica el diseño implica a un Diseñador, él está recomendando de hecho que la ciencia permita la causalidad no natural. En realidad, tenemos explicaciones sólidas con las que trabajar, pero aún en el caso de que no las tuviéramos, la ciencia solo tiene herramientas para explicar las cosas en términos de la causalidad natural. Eso es lo que hizo Darwin y eso es lo que estamos tratando de hacer hoy.

5. La Nueva Evolución del Creacionismo: El diseño inteligente trata sobre política y religión, no sobre ciencia.
Por Barbara Forrest

La infame decisión de Agosto de 1999 por la Junta de Educación del Estado de Kansas de eliminar las referencias a la evolución de los estándares de ciencia fue fuertemente influenciada por proponentes de la teoría del diseño inteligente. A pesar de que William A. Dembski, una de las figuras más prominentes del movimiento, afirma que la “detectabilidad empírica de causas inteligentes le provee al diseño inteligente el puesto de teoría científica completa,” sus proponentes invierten la mayor parte de sus esfuerzos en convencer a los políticos y al público, no a la comunidad científica.

El movimiento del diseño inteligente, arrancado por el libro Darwin on Trial (1991) de Phillip E. Johnson, tomó cuerpo en 1996 en el Centro para la Renovación de la Ciencia y la Cultura (CRSC en sus siglas en inglés), auspiciado por el Instituto del Descubrimiento (Discovery Institute), un grupo de investigación teórica de Seattle. Johnson, un profesor de leyes cuya conversión religiosa catalizó sus esfuerzos antievolucionarios, ensambló a un grupo de apoyo el cual promueve la teoría del diseño con sus escritos, financiados por becas del SRSC. De acuerdo con una de sus declaraciones de misión anteriores, el SRSC busca “nada menos que derrocar al materialismo y a sus condenatorios legados culturales.”

Johnson se refiere a los miembros del CRSC y a su estrategia como la Cuña, análogo a la cuña que parte al tronco de leña. Ellos quieren decir que el diseño inteligente liberará a la ciencia de las garras del “naturalismo ateístico.” Los diez años de historia de la Cuña revelan sus características más sobresalientes: los científicos de la Cuña no poseen un programa de investigación empírica y, consecuentemente, no han publicado ningún dato en revistas científicas arbitradas (o en ninguna otra parte) en apoyo a sus afirmaciones sobre el diseño inteligente. Lo que sí tienen es un programa agresivo de relaciones públicas, el cual incluye conferencias que ellos o sus seguidores organizan, libros o artículos a nivel popular, reclutamiento de estudiantes universitarios a través de charlas auspiciadas por los grupos religiosos de las universidades, y el cultivo de alianzas con cristianos conservadores y con figuras políticas de influencia.

La Cuña busca “renovar” a la cultura americana por medio del enraizamiento de las instituciones sociales más importantes en la religión evangélica, especialmente la educación. En 1996 Johnson declaró: “Esto en realidad no es, ni nunca ha sido, un debate sobre ciencia. Esto se trata de religión y de filosofía.” De acuerdo a Dembski, el diseño inteligente “es simplemente los Logos de Evangelio de Lucas traducidos al lenguaje de la teoría de la información.” Los estrategas de la Cuña buscan unificar a los cristianos a través de la creencia compartida en la “simple” creación, buscando así, en las palabras mismas de Dembski, “triunfar sobre el naturalismo y sus consecuencias.” Esto les permite a los proponentes del diseño inteligente coexistir bajo una carpa grande con otros creacionistas quienes explícitamente basan sus creencias en una interpretación literal del Génesis.

“Como cristianos,” escribe Dembski, “sabemos que el naturalismo es falso. La naturaleza no es autosuficiente. [...] Sin embargo, ni la teología ni la filosofía pueden responder a la pregunta evidencial de si la interacción de Dios con el mundo es empíricamente detectable. Para responder a esta pregunta debemos buscar en la ciencia.” Jonathan Wells, un biólogo, y Michael J. Behe, un bioquímico, parecen ser precisamente el tipo de individuos del CRSC que le pueden dar al diseño inteligente su pasaje a la credibilidad. Sin embargo, ninguno de los dos ha llevado a cabo investigaciones para analizar la teoría y mucho menos producido datos que den reto a las masas de evidencia acumulada por biólogos, geólogos y otros científicos evolucionistas. Wells, parcialmente influenciado por Sun Myung Moon, el líder de la Iglesia de la Unificación, ganó su Ph.D. en estudios de religión y en biología específicamente “para dedicar mi vida a destruir el Darwinismo.” Behe ve como la pregunta relevante si “la ciencia puede proveer espacio para la religión.” En el fondo, los proponentes del diseño inteligente no están motivados en mejorar la ciencia sino en transformarla en una actividad teística que apoye a la fe religiosa.

Los seguidores de la Cuña están actualmente tratando de insertar al diseño inteligente en los estándares de ciencia en las escuelas del Estado de Ohio a través de la legislación estatal. Anteriormente, el CRSC dio publicidad a su sitio web de ciencias asegurándole a los educadores que su “curriculum Web puede ser apropiado sin tener que meterse en guerras de adopción de libros de texto,” en efecto promoviendo a los educadores a saltarse los procedimientos normales. Anticipando un caso prueba, la Cuña publicó en la revista legal Utah Law Review, una estrategia legal para ganar sanción judicial. Recientemente, el grupo casi tuvo éxito en insertar a nivel federal en el Acta “Ningún Niño Dejado Atrás” del año 2001 un “sentido del Senado” que apoyaba la enseñanza del diseño inteligente. Entonces, el movimiento sigue avanzando, pero sus tácticas no son un substituto para la ciencia verdadera.

Bajo una mirada crítica, nada de lo hecho por Apple fué realmente inovador, por lo menos nada de lo que hizo en los últimos treinta años. El éxito descomunal de Apple y su línea de objetos-hardware (el iPod, el iPhone y ahora el iPad) no fueron el reflejo de inovación tecnológica sino más bien el de la alimentación de una ideología. Con esto no quiero decir que sean productos malos, pero analizados fríamente, los productos de Apple son “Re-empaquetados Restrictivos“. Re-empaquetados, porque persiguen un concepto estético del objeto por el objeto en sí, algo absolútamente inusual en el mundo del hardware, en donde las cosas tienen que ser más funcionales que visuales, pero no pasa así con el hardware de Apple, cuyos productos siempre fueron objetos-hardware. Además, ninguno de ellos representó una verdadera inovación: cualdo salió el iPod ya existían reproductores de mp3 más potentes, cuando salió el iPhone ya existían celulares multifunción más potentes, y hoy ya existen Tablett-PCs más potentes y de menor costo que los futuros iPads. Son también restrictivos, porque en pos de una supuesta “seguridad”, están cerrados al mundo exterior: solo aquellos programas aceptados por Apple pueden ser ejecutados en este tipo de plataformas.

El último éxito de Apple todavía no salió a la venta, pero ya esta agotado: el iPad, promocionado como la primera “Tablett-PC“, que viene a reemplazar el clásico Notebook y que es tan facil de usar que será la computadora “para los abuelos“: pura pantalla táctil enmarcada en aluminio de nimias dimensiones, que sigue el concepto con el que la compañía de Steve Jobs ha tenido un enmorme e indiscutido éxito: tanto el iPod, el iPhone y ahora el iPad son aparatos “fáciles de usar”, con cajas de aluminio cepillado, cantos redondeados, acrilico gris antracita espejado, pantallas brillantes, espesor milimétrico y un logo en forma de manzanita a medio comer que, pese a estar en el primerísimo plano del objeto-hardware, al mismo tiempo da la impresión de estar escondido, o mejor aún: de no existir.

La marca es lo más importante pero a la vez lo último que el consumidor de objetos-hardware esgrime como argumento a la hora de explicar y explicarse su forma de consumir, en una especie de hipocresía circular dogmática: es bueno porque es apple porque es bueno, y así ad infinitum. Los aparatos de Apple son objetos de culto, dignos de Patrick Bateman y de personas que compran aplicaciones cuya única función es el precio que pagaron por ellas, y hacen una figura impecable sobre el escritorio de cualquiera; pero de ningún modo son heramientas de trabajo.

Bajo el tambaleante argumento de la seguridad, Apple no se ha cansado de pretender explicar por qué su línea de objetos-hardware estuvieron siempre cerrados al mundo exterior. Desde el iPod con su cuestionado DRM y la obligatoriedad compulsiva del uso del iTunes para la sincronización de los archivos, hasta el todavía no disponible iPad y su falta de cualquier tipo de puerto (usb, ssd, firewire o el que sea), la única forma de intercambiar información de estos objetos-hardware es por medio del modernisimo sitio de culto AppStore. La paranoia y el afán de control son tales, que el iPad no podrá reproducir archivos Flash, únicamente para que no pueda ejecutarse por ese medio ningún tipo de Script.

Así las cosas, el iPad no es una computdora es el sentido clásico del término, un “aparato programable”; el iPad es, como dijo Jörg Kantel en un artículo recientemente publicado en el Frankfurter Allgemeine Zeitung, un “Control Remoto”, porque solo permitirá la reproducción de los contenidos que la empresa Apple quiera alojar en su AppStore (y que yo esté dispuesto a pagar, claro está).

En principio esto podría tenernos muy sin cuidado, a no ser porque atenta gravemente contra el principio de autoregulación y autoreproducción imperante en internet, que fué y es el motor de toda inovación tecnológica de los últimos veite años. Es impensable el desarrollo que hubiera sufrido la Red si en los ’90 ya hubiera existido algo como el App-Store: Para poner solo un ejemplo, el problema que hoy tienen los grandes imperios mediáticos no existiría, pero su problema es una bendición para todos los demás. Si en 1995 hubiera existido el AppStore, la morfología del internet sería hoy muy diferente. No existirían ni Google, ni YouTube, ni Facebook, ni Twitter, ni las noticias gratis de todo el mundo, ni los inumerables Blogs de gente apasionada, estúpida, inteligente, aburrida, desconsolada, divertida, feliz, desesperada y una interminable lista de etcéteras que hacen de la red lo que hoy es: un lugar de intercambio, aprendizaje, pérdida de tiempo, esparcimiento y comunicación global.

Por mi parte, estoy muy conforme de que sea así, y espero de todo corazón que el iPad sea un éxito, pues entonces dentro de un año, más o menos, tendremos la versión de Google de la Tablet-PC, cuyo sistema operativo (en desarrollo por google desde hace varios años y que ya funciona en netbooks, notebooks y celulares: “Android”), si permitirá su deconstrucción y mejora por parte de la comunidad, ese grupo de gente insana, que invierte tiempo, esfuerzo y dinero en el desarrollo de un software que nunca será vendido y que tiene la espartana apariencia de una hoja en blanco.

Algo que Patrick Bateman no hubiera usado nunca.

A primera vista bien intencionado y reconciliador, entre líneas percibo una clara tendencia conservadora. Lo copio aquí; y a continuación, una pequeña deconstrucción.

El problema homosexual
por Lourdes Peralta

“En Argentina una pareja gay se fue hasta el fin del mundo (Ushuaia) para “casarse”. Muchos decían: “Solo ahí pudieron hacerlo porque aquí los hubiéramos linchado”. La unión gay se aprobó en Washington, en México y promete extenderse anunciando cambios sociales radicales. ¿Son realmente avances para la humanidad o pronostican un extenso desierto?

Lo bueno de las crisis es que obligan a pensar, en este caso, a la par de palabras de moda –muy abusadas y extremadamente lucrativas- “intolerancia” y “discriminación”. En una entrevista a nuestro diario, una lesbiana declaraba que los homosexuales no podían expresarse sentimentalmente en Asunción porque faltaban locales “buena onda”. Gran relatividad de expresión que da para la polémica infinita. Leyendo sus declaraciones se sienten “como los negros en EE.UU.”. Aunque el pueblo negro sufrió la persecución por motivos muy diferentes; fue raptado violentamente de su lugar y convertido en esclavo, o sea mano de obra gratuita, recepción del trabajo sucio, manual. Se trataba de la extensión de un imperio sobre ellos. No es este el dilema con los homosexuales.

Ciertamente existe discriminación hacia los homosexuales, aunque vanas son sus pretensiones de vivir en un mundo rosa donde puedan besarse, abrazarse, ser vistos como iguales en el plano sexual. El encuentro entre un hombre y una mujer será siempre el motor de la historia. Nadie investiga si entre dos hombres –idem dos mujeres– puede haber concepción. La ambición de que puedan adoptar niños tampoco cierra cuando hay cada vez más parejas heterosexuales que, por lo menos en nuestra cultura, tienen y tendrán prioridad.

Jamás el punto es atizar la caza de homosexuales. Nadie es santo en la cuestión: ni gays revoltosos ni heterosexuales intransigentes. Ojalá encontráramos el diálogo correcto para la convivencia pacífica, convenios legales que nos ordenen, oportunidades laborales. Pero querer cambiar las ideas y convicciones a la fuerza, no es lo más inteligente para el bienestar general. También es importante considerar que entre los homosexuales existe división de criterios. No todos aprueban estos cambios. El actor y locutor uruguayo, Fernando Peña (fallecido), homosexual declarado, mediático y muy sagaz, dijo en uno de sus shows: “Estábamos bien hasta que a un puto se le ocurrió la idiotez de querer casarse con otro puto”. Peña se sabía diferente y lo aceptaba. Sufría, como lo confesó muchas veces, una gran tristeza. Pero sobre todo el alud de críticas era él mismo y se las arreglaba para lidiar con su mal genio y su soledad. Su mordaz sinceridad ganó también a un gran público heterosexual.

Los homosexuales han conquistado derechos presionando a los políticos y creciendo en organización, no por pruebas genéticas. Hay, por supuesto, casos muy delicados para los gobiernos, la ética médica y toda la sociedad. Encarar hoy una ampliación de sexos nos lleva a una extenuante guerra de ideologías, moral y religión. “¿Por qué una pareja heterosexual puede besarse en plena calle y no una homosexual?, ¿a quién le daña eso?”. Preguntaba Rosa Posa. Y todos tenemos una respuesta.

Lo grave no es el reconocimiento público de la homosexualidad, eso es algo sensato. Lo condenable es el negocio que se hace de ella promocionándola como una elección sexual. Si el niño heterosexual pregunta: “Papá, ¿por qué se están besando esos dos señores/as” ¿Qué respuesta sería la correcta?. Como vienen los tiempos y los hijos no está mal pensarlo de antemano. Y pensar también cuánto nos equivocamos cuando sobreponemos nuestra soberbia e ignorancia ante la sabiduría de la naturaleza.”

Ante un artículo tan evidentemente bien intencionado, es difícil reaccionar con la vehemencia que exigen sus múltiples confusiones, malosentendidos y tambaleantes cadenas argumentales (evidentemente religioso-morales, pero disfrazadas de imparcialidad: yo sé que Lourdes va a decirme que sus argumentos no son religiosos). Un lector apresurado podría traducir mucho más agresivamente mis sustantivos a solo dos: “Idioteces y Malaleche”. Me voy a tomar el tiempo para buscar una solución al dilema y ofrecer, entonces, una respuesta vehemente y cordial.

Comencemos por el título. Es peligroso y equivocado. Peligroso, porque hace referencia a una semántica abiertamente violenta, la semántica nacional-socialista antisemita del “Problema Judío”. Entiendo que no fué la intención de Lourdes trazar un paralelo tan poco feliz, pero la forma en la que decimos algo también transporta un mensaje, independientemente de las intenciones del redactor. Hablar del “Problema Homosexual” despierta inmediatamente una asociación ideológica en el lector medianamente informado, le guste o no, lo haya buscado así o no quién lo dice. Además de ser peligroso, está equivocado: el problema al que hace referencia no es un problema “homosexual”; el problema, en todo caso, es uno de aceptación y tolerancia. Hace poco, traduciendo una entrevista al filófofo esloveno Slavoj Žižek, me encontré con una interesante frase de Hegel: “A veces, la maldad está en los ojos de quien la percibe”. El “Problema Judío” eran aquellos que tenían un problema con los judíos, y el “Problema Homosexual” radica, sin lugar a dudas, en aquellos que tienen un problema con los homosexuales.

En el primer párrafo, Lourdes cae en la más grande tentación de un periodista: la manipulación. Comienza diciendo, en pocas palabras, que los homosexuales se ponen en el lugar de víctimas, abusando de los conceptos de “discriminación” e “intolerancia”, que muy al pasar califica de “lucrativos” (sic!) y en seguida cae en la falacia del hombre de paja, al atacar un supuesto argumento inexistente

El segundo párrafo es duro: comienza con un rechazo categórico de las principales exigencias de la parte homosexual de la sociedad hacia la otra, y estas son, justamente, “que puedan besarse, abrazarse y ser vistos como iguales en el plano sexual”. Cabría preguntarle a Lourdes como piensa dialogar con los homosexuales siendo tan intransigente a la hora de negociar o, mejor dicho, negándose a priori a la posibilidad de una negociación. Si es que existe un problema, (como ella nos indica en el título), y si es que la solución no ha de ser una solución final, es de una urgencia inminente que por lo menos, consideremos la posibilidad de negociar. Además, no veo cuál es el problema de que puedan expresar su amor de la forma en que quieran: ese “mundo color de rosa”, al que tanto le teme Lourdes, ya existe en las partes más civilizadas de este mundo: en Escandinavia, en Alemania, en Holanda, en Inglaterra y en Australia, por nombrar unos pocos, los homosexuales salen a la calle de paseo o de compras, y a la vista de todos se abrazan, se besan y son vistos, por todos, como “iguales en el plano sexual”.

Luego hace Lourdes una reflexión a primera vista intrascendente y, observada con más detenimiento, abiertamente religiosa: “El encuentro entre un hombre y una mujer será siempre el motor de la historia. Nadie investiga si entre dos hombres puede haber concepción”. Digamos que el encuentro sexual entre un hombre y una mujer ha sido la condición de posibilidad (única hasta hace algunas décadas) de la reproducción biológica del ser humano. Proclamar esa intrascendencia como “Motor de la Historia” es ingenuo o manipulador. Por otra parte, nadie debe “investigar” si entre dos hombres (o entre dos mujeres) puede haber concepción. No puede. Y aquí radica lo religioso del planteo de Lourdes, compartido por muchísima gente, que ven a la sexualidad humana como un medio de procreación y nada más. Pues no lo es. La sexualidad es una forma (muy sofisticada) que tenemos los seres humanos para conocernos mejor, para divertirnos, para comunicarnos. También es una forma de procrear (¡ni más ni menos!).

Esa tenaz comparación con “lo natural” carece de sentido al referirse al ser humano: si bien somos parte de la naturaleza, hace mucho tiempo que dejamos de estar sometidos completamente a ella; y el funcionamiento de algunos procesos, que alguna vez fueron parte de una conducta instintual, pasaron a formar parte de nuestra cultura. Los animales debemos comer para sobrevivir, pero nosotros, además, desarrollamos la gastronomía. Los animales debemos protegernos de las inclemencias del tiempo, pero nosotros, además, creamos la arquitectura. Los animales incapaces de adaptarnos al medio pereceríamos en un contexto de selección natural, pero nosotros nos organizamos en una red social capaz de soportar la caída de individuos desafortunados. Los animales debemos mantener relaciones sexuales para mantener a la especie y nosotros, además, tenemos una sexualidad. La gastronomía, la arquitectura, la sociedad y la sexualidad son manifestaciones de un desarrollo cultural que nada tiene de “natural” en el sentido biologista del término. En este contexto y analizado fríamente, el único motivo para encontrar aberrante las prácticas homosexuales y, por consiguiente, exigir su regulación y discriminación (no otra cosa se desprende del texto de Lourdes) es uno de moral religiosa, que en los estados laicos como los nuestros nada tiene que hacer (y asumo que Lourdes encuentra agradable la idea que se esconde detrás del laicismo estatal). Es más: si nos detenemos a mirar el mapa sobre la la legislación de la homosexualidad en el mundo, veremos una clara correlación entre la intromisión religiosa en los asuntos políticos, por un lado, y el grado de rechazo a la homosexualidad (que se traduce en la pena capital, en algunos casos extremos)

Aquí radica el nudo del problema, porque (admitámoslo) el rechazo a la homosexualidad surge del pánico de un sector de la sociedad que ve en las prácticas homosexuales algo aberrante, pecaminoso, inmoral y contagioso. No entienden que la orientación sexual no es una elección: hay personas heterosexuales y otras homosexuales. Siempre las hubo. La humanidad no va a dejar de tener hijos si se vuelve más “permisiva” a éste respecto. No es la intención de los homosexuales la de “convertir” al resto de las personas. Ni siquiera es algo ligado a la educación: las parejas homosexuales que han logrado adoptar niños (las hay), no brindan a sus hijos una educación “homosexual”, así como las parejas heterosexuales no brindan una educación “heterosexual” en el sentido de transmitir la inclinación heterosexual de los padres a su prole (pueden transmitir prejuicios, eso sí, y ayudar a la reproducción del problema, pero ninguna pareja heterosexual pudo evitar que sus hijos fueran homosexuales, llegado el caso. Tome a cualquier homosexual del mundo como ejemplo: todos tuvieron un hogar heterosexual)

El siguiente párrafo, sobre Fernando Peña, es también abiertamente manipulador. (Lamentablemente, esta deconstrucción está mostrando un lado poco feliz detrás de la llamada al diálogo). Dice: “Peña se sabía diferente y lo aceptaba. Sufría, como lo confesó muchas veces, una gran tristeza. Pero sobre todo el alud de críticas era él mismo y se las arreglaba para lidiar con su mal genio y su soledad. Su mordaz sinceridad ganó también a un gran público heterosexual.” Peña era, antes de ser homosexual, un artista. La inclinación sexual de cualquiera no es un adjetivo laboral. En ese marco, la última oración está de más, pues el “también” implica “aún”; ahí lo que la periodista nos está diciendo es que Peña “…ganó a un gran público heterosexual aún siendo homosexual”, lo cual es un gran sinsentido. La genialidad y el talento son características humanas, pero ni hetero- ni homosexuales.. Y antes, nuevamente, manipula Lourdes el lenguaje de una forma soez, al escribir “sufrimiento”, “tristeza”, “mal genio” y “soledad” inmediatamente después de la palabra diferente, insinuando que el sufrimiento y la tristeza eran consecuencia de su condición de diferente. Quizás sí o quizás no; pero en todo caso, lo reprochable de esa fórmula es pretender extenderla a todos los homosexuales e insinuar, simplemente con una forma de redactar, que ese tipo de diferencia genera angustia y soledad.

Hacia el final, Lourdes afirma que “Los homosexuales han conquistado derechos presionando a los políticos y creciendo en organización” No. Los homosexuales han ido conquistando derechos porque la sociedad está cambiando y, con ella, su moral: se ha vuelto más tolerante, menos pacata, menos atada a un sinnúmero de mandatos religiosos de dudosa utilidad social. La moral social no es algo inamovible; cambia con el tiempo.

En cuanto a la pregunta final:

“Papá, ¿por qué se están besando esos dos señores/as” ¿Qué respuesta sería la correcta?.

Solo cabe una respuesta correcta. Es muy simple, la misma que debemos dar ante el beso de una pareja heterosexual: “Porque se aman”.

Sobre esa idea gira el siguiente texto.

I

Este congreso se ocupa de formas de terapia conocidas con el nombre de “terapia sistémica”. Quien venga de otros campos de la investigación sistémica se hará de inmediato la siguiente pregunta: ¿qué quiere decir aquí “sistema”?, ¿qué entiende esta gente por sistema? Sucede que en el amplio dominio de la investigación sistémica hay tantas variantes y tan pocos acuerdos que se necesitan datos más precisos para evitar los rodeos y extravíos habituales. En algunas experiencias con las teorías de sistemas (y empleo deliberadamente el concepto en plural), se puede evaluar qué cosas se aceptan a partir de determinadas decisiones conceptuales, qué consecuencias implican y qué es posible ver cuando se opta por una u otra variante de la teoría de sistemas.

En mi opinión, la terapia debe situarse en el contexto profesional del people processing [transformación de la gente], aunque se llame “terapia sistémica”. Es decir, su tarea consiste (y ha consistido) en modificar a las personas para que gocen de una vida mejor, menos problemática y menos dolorosa; o bien de una forma de vida que implique menos cargas para el entorno social inmediato. Desde este punto de vista la orientación hacia los sistemas significa que éstos, sean familias u organizaciones, deben considerarse como contextos de la conducta individual, atribuible a personas. Esto quiere decir, básicamente, que los problemas visibles en la conducta de los individuos no siempre tienen su origen allí donde se manifiestan. Pueden haber surgido por otras causas. Asimismo, la dinámica de la evolución de esos problemas y los posibles puntos de apoyo de la terapia sólo se pueden comprender y determinar cuando se toman en cuenta las estructuras, las funciones y los problemas latentes. Una de las formas más discutidas de esta latencia es la paradoja.

Sólo después de introducir en la praxis esta relación entre los intereses profesionales y los teóricos, la terapia sistémica pudo estrechar el contacto con la teoría general de sistemas, desarrollada durante los últimos cincuenta años. Dentro de la teoría de sistemas, los conceptos de autorreferencia ocupan un puesto destacado en los desarrollos teóricos recientes. Esto se advierte especialmente en conceptos tales como autoorganización, autonomía, autopoiesis, clausura operacional, determinación estructural, observación de segundo orden (observación de observadores) y en las tendencias constructivistas de la epistemología, que presuponen, en un sentido cognitivo, la clausura de la red de operaciones sistémicas.

Si la terapia sistémica pretende acompañar a esta evolución teórica, entonces entrará en conflicto con lo que aparentemente prescribe la propia práctica profesional: centrarse en las personas. Los enfoques más recientes de la teoría sistémica excluyen el considerar a las personas como partes o elementos de los sistemas sociales (aunque los partidarios y promotores de este enfoque teórico difícilmente lo admitan). Pero la orientación profesional hacia los seres humanos necesitados de ayuda exige justamente que sí se los tenga en cuenta como elementos de un sistema. El concepto de clausura operacional desempeña un papel fundamental en el conflicto. Por esta razón, vale la pena analizar con más precisión qué se resuelve con dicho concepto y qué posibilidades ofrece para comprender la relación entre los individuos dotados de cuerpo y mente, por un lado, y los sistemas sociales, por el otro.

II

Para comprender lo que sigue a continuación, es necesario reconocer la importancia del concepto de operación y tomar en serio las pretensiones de rigor conceptual vinculadas con él. Los sistemas se definen por aquellos modos de operación mediante los cuales el sistema se produce y se reproduce a sí mismo. Un tipo determinado de sistemas —por ejemplo, los sistemas vivos, psíquicos, sociales, etc.— se realiza por medio de un tipo determinado de operación. La unidad del sistema corresponde a la unidad de la operación que lo constituye. De ese modo queda excluida la posibilidad de caracterizar un sistema por una pluralidad de operaciones que pueden realizarlo; por ejemplo, definir un sistema psíquico por el percibir, el sentir, el pensar y el querer. Ello significaría que la unidad del sistema se produce de una manera misteriosa por los diversos “y” que representan, en la definición, la relación entre las distintas operaciones. Si realmente se trata de diferentes operaciones elementales, entonces también surgirán diferentes sistemas a partir de su conexión recursiva. Pero si la unidad del sistema es evidente, como lo es en la forma de la unidad de la conciencia, entonces habrá que especificar el modo de operación cuya actualización secuencial produce al sistema. Por consiguiente, partimos de una relación circular entre los conceptos de sistema y de operación. Sólo puede operar un sistema y sólo las operaciones pueden producir sistemas.

Este concepto sistémico de operación posee dos aspectos que están relacionados entre sí. En cuanto al primer aspecto, el mero hecho de que las operaciones se conecten entre sí produciendo una continuidad en el operar, tiene como consecuencia el surgimiento de una diferencia entre el sistema y el entorno. Las operaciones que pueden conectarse entre sí conforman el sistema. Aquello que queda excluido pasa a ser el entorno del sistema. Dicho de otro modo, las operaciones condensan una diferencia entre el sistema y el entorno. Producen una forma que tiene dos lados: un lado interior que es el sistema y un lado exterior que es el entorno. Si no se llega a esa separación entre sistema y entorno, la forma que es el sistema no puede surgir.

Existe un segundo aspecto que es igualmente importante. El sistema, en virtud de su propio operar, se pone en un estado histórico determinado (único en cada caso), que es el punto de partida necesario para toda continuación, para toda operación ulterior. Esta misma operación le permite al sistema producir, simultáneamente, las estructuras que fijan las condiciones para la capacidad de conexión. Así, puede darse el caso de una repetición de patrones ya empleados o de una conexión utilizada por primera vez, que sólo retrospectivamente podrá reconocerse como estructura. La formación de estructuras proporciona a la memoria su doble cometido: recordar y olvidar, según el caso, aquello que resulta apto para ser empleado. Esto podría desarrollarse de manera más extensa. Para el tema que nos ocupa, importa únicamente el hecho de que es una y la misma operación la que define en cada caso el estado histórico del sistema y la que escribe y varía el programa para la selección de ulteriores operaciones, que deben partir de ese estado, pues allí radica la inevitable condición de su posibilidad. Los sistemas autorreferentes de este tipo son, al mismo tiempo, sistemas históricos y sistemas determinados por estructuras. La unidad de los modos de operación es la que garantiza esta interrelación y, con ello, la continuidad y la autorreproducción (autopoiesis) del sistema. Es preciso abandonar la vieja idea de que en los sistemas existen dos planos distintos de realidad: las estructuras y los procesos, pues ella impide, en parte, responder a la pregunta por la unidad del sistema, un punto que nos interesa esencialmente.

III

Lo que expondremos a continuación se basa en esta posición teórica. Quien no la comparta tendrá que pensar cómo ha de responder a la pregunta por la unidad del sistema y por sus límites. Una alternativa clásica es el llamado concepto analítico de sistema, según el cual el observador es quien determina la unidad y los límites del sistema. El problema radica en que, en ese caso, se debe observar al observador si se desea saber lo que éste considera un sistema. Y entonces hay que presuponer que el observador es él mismo un sistema y que el hecho de serlo no se debe a ningún otro observador. Con la teoría de la observación de segundo orden, con la cibernética de la observación de sistemas que observan, se ha vuelto obsoleta la antigua distinción entre teorías concretas y teorías puramente analíticas de sistemas y, por el momento, no veo ninguna alternativa para la concepción que aquí defendemos, según la cual, si bien el observador puede aplicar todas las distinciones que desee, incluso aquella entre sistema y entorno, la distinción sólo cobra sentido cuando uno de sus lados, el “lado interior” de su forma, se refiere a un sistema que se produce a sí mismo.

Si tomamos esto como punto de partida, se vuelve inevitable el concepto de clausura operacional. En efecto, si se pregunta cómo un sistema produce su propia unidad, cabe una sola respuesta: en virtud de sus propias operaciones. También debe quedar claro lo siguiente, si se quiere atender a las consecuencias conceptuales: el entorno nunca puede producir la unidad de un sistema que se produce a sí mismo. Quizá la única pregunta posible es si existe o no un sistema que se produzca a sí mismo. Pero esta pregunta sólo puede responderse si se especifica claramente cuál es el modo de operación que lo produce; o, en otras palabras, cómo el sistema se produce y se reproduce a sí mismo, es decir, cómo se reproduce a partir de sus propios productos.

Es evidente que esto no implica ninguna afirmación acerca de la causalidad. Existen, por cierto, relaciones causales entre el sistema y el entorno, y en una cantidad y variedad tales que un observador sólo puede comprenderlas selectivamente. Sin embargo, esto no refuta la tesis de la clausura operacional, que presupone la diferenciación entre sistema y entorno como un producto de las operaciones del sistema. El sistema se produce como una unidad que puede mantener interdependencias causales con el entorno de una determinada manera sin perder su capacidad de autorreproducción. Sin la clausura operacional no habría sistema alguno y, por lo tanto, tampoco relaciones causales entre sistema y entorno. Sin la clausura operacional no habría ningún sistema abierto al entorno y dependiente en algunos aspectos específicos de las condiciones del entorno. Por lo demás, esto concuerda con el sentido tradicional del concepto de producción, que por cierto nunca significó que todas las causas necesarias están dentro del sistema, sino solamente aquellas que son necesarias para el surgimiento de la obra, para la autopoiesis del sistema, para la producción de la diferencia. Sólo la decisión acerca del ser o no ser se encuentra en las condiciones internas de operación del sistema. El concepto de clausura operacional opera —sí cabe formularlo así—, dentro del esquema teórico, en el lugar que antes ocupaban los enunciados existenciales. Este concepto dinamiza la idea de existencia. Es necesario entonces seguir reflexionando sobre la causalidad.

IV

Todo lo que sigue se comprende fácilmente; al menos así lo espero. Es evidente que los seres humanos no pueden ser partes o elementos de sistemas sociales. Si lo fueran, todo intercambio de macromoléculas en las células, toda réplica del material biológico, todo cambio de frecuencia en el sistema nervioso y toda percepción deberían considerarse acontecimientos sociales. Pero entonces se ignoraría la economía propia de la autoorganización de lo social. Es indudable que esos acontecimientos y operaciones que eventualmente pueden formar sistemas se encuentran, desde el punto de vista del sistema social, en su entorno. Desde luego, esto no implica que no puedan tener relevancia social. Pero si se desea saber qué relevancia tienen y para qué sistema la tienen, entonces debe observarse el sistema social y no el desarrollo de la vida o los acontecimientos de la conciencia en cuanto tales.

Se trata de un caso de evidencia improbable, un fenómeno con el que se tropieza muy a menudo en el desarrollo de la ciencia. Considerar al hombre como parte del entorno de la sociedad, es decir, desplazarlo a la ecología de lo social, contradice una vieja tradición, vinculada con el concepto de societas. Según esa tradición, el hombre y todo el orden social eran también parte de la naturaleza. Pero si se analiza empíricamente al hombre como individuo, no se puede admitir ni comprender esta inclusión dentro de los sistemas sociales. La única alternativa teórica coherente es la que propone, por ejemplo, Francisco Várela: limitar el concepto de autopoiesis al caso de las células vivas. Sin embargo, se dejan de lado algunas posibilidades de construcción teórica en favor de una comprensión (si podemos llamarla así) fundamentalista de la autopoiesis. ¿Por qué se excluye de antemano la posibilidad de comprender también el cerebro, los sistemas de conciencia o los sistemas sociales como sistemas autopoiéticos, si lo que se consigue es sólo caracterizar conceptualmente una operación que el sistema produce y reproduce como diferencia con el entorno?

En el caso de los sistemas sociales esto es muy fácil, pues sólo pueden estar compuestos por comunicaciones. Ello acarrea, naturalmente, consecuencias para el concepto de comunicación, de lo cual no quiero ocuparme aquí en detalle. Sin embargo, no es difícil demostrar que los sistemas de comunicación satisfacen todas las propiedades de clausura operacional que he esbozado antes. Dichos sistemas reproducen la comunicación por medio de la comunicación, basándose, en cada caso, en un estado histórico obtenido por comunicación. Y lo hacen con la ayuda de estructuras que son producto de la comunicación. De ese modo determinan lo que se sigue empleando, lo que se recuerda y lo que se olvida. Y la ejecución de las operaciones comunicativas determina asimismo lo que se presupone como el entorno que contribuye de manera causal —es decir, los seres humanos dotados física y mentalmente— y los estados o acontecimientos del entorno que se adoptan como tema de la comunicación.

Mucho más difícil es comprobar si los sistemas psíquicos son también sistemas autopoiéticos y en virtud de qué operación lo son. El problema reside en que la tradición y los hábitos intelectuales ofrecen una pluralidad de operaciones propias de la conciencia y es evidentemente muy difícil llegar a una reductio ad unum. Se habla de la percepción, del pensamiento, del sentir y del querer como diferentes “capacidades” de la conciencia, sin especificar en qué consiste la unidad (de los modos de operación) de la conciencia. Seguramente se trata de un proceso de atención, pero ¿qué expresión debería elegirse para designarlo? Yo propuse hablar del pensamiento pero no me satisface del todo. Husserl habló de actos intencionales (y éste sería un candidato a tener en cuenta). Detrás de estos términos se halla la idea de que la conciencia es siempre conciencia de fenómenos; o sea, que la conciencia tiene que ver con un proceso continuo de autorreferencia (conciencia) y heterorreferencia (fenómenos) y que la intencionalidad es precisamente la forma que hace operable esta diferencia como unidad. Finalmente, el problema podría radicar en la valoración del significado de la llamada percepción “sensible”. La función de la conciencia en la construcción de la realidad parece residir en la externalización: en la cuestión acerca de cómo es posible en general la representación de un mundo externo, si el sistema nervioso opera de un modo operacionalmente cerrado y por lo tanto “ciego”, pues sólo está dirigido a la función de autoobservación de los propios estados por parte del organismo.

V

Si a pesar de estas dificultades se supone que es posible elaborar una teoría de sistemas clausurados operacionalmente. es decir, de sistemas autopoiéticos tanto para los sistemas sociales como para los sistemas psíquicos (y la investigación empírica hoy dominante, por meritoria que sea, ha trabajado tan poco en este punto que no podría imponer ningún veto sobre la base de sus propios resultados), entonces nuestro problema se convierte en la pregunta acerca de la relación entre los sistemas sociales y los sistemas psíquicos. Se reconoce claramente que ambos tipos de sistemas no pueden existir ni operar el uno sin el otro. Pero esto vale también para otras condiciones, para la autopoiesis de la vida y para todas las condiciones físicas y químicas necesarias para la vida. Este punto de vista de la independencia respecto del mundo es demasiado general para aplicarlo a nuestro problema. Y aun si se representa el mundo —de acuerdo con los preceptos de la teoría de sistemas— como algo estructurado por una multiplicidad de discontinuidades entre los sistemas y sus entornos, estamos obligados a pensar que los sistemas psíquicos y sociales constituyen, cada uno, el entorno del otro. Se trata de una cura radical para la vieja enfermedad del holismo, para la devoradora euforia de la totalidad. Sin embargo, queda sin responder la pregunta acerca de cómo se debe pensar la relación entre sistemas psíquicos y sociales.

El concepto de “acoplamiento estructural” entre los sistemas y determinados estados del entorno nos ofrece la posibilidad de avanzar en esta cuestión. El concepto tiene su origen en la teoría biológica de Humberto Maturana y apunta, deliberadamente, a la siguiente pregunta: cómo pueden pensarse los sistemas autopoiéticos en cuanto ligados al entorno sin perjuicio de su propia autonomía y de su clausura operacional. No obstante, debemos señalar algunas características de este concepto tan complejo relacionándolo con los textos presentados por Maturana.

Se trata de un concepto que combina una variedad de distinciones. En primer término, hay que respetar y superar la distinción entre sistema y entorno. Además, el concepto de acoplamiento estructural designa siempre una relación de simultaneidad (así como el sistema y el entorno existen siempre de manera simultánea). Pero aquello que existe simultáneamente se sustrae a la influencia causal, al control ejercido por las intervenciones, estímulos o normas. Los acoplamientos estructurales se dan en el plano de los estados, acontecimientos y operaciones sin que se note, como la gravedad en el movimiento de los organismos. Y el tiempo se entiende aquí como algo que se actualiza una única vez y nunca más. Todo lo que ocurre, ocurre por primera y última vez. Las estructuras acopladas se dan sólo en los sistemas o como estados del entorno identificados (observados) por éstos. La semejanza, la repetición y la reversibilidad se conciben únicamente en el plano de las estructuras y no en el plano de las operaciones. Por último, debe advertirse que los acoplamientos estructurales forman interrelaciones altamente selectivas y que, por lo tanto, de ningún modo conectan la realidad total del entorno con el sistema (pues esto excluiría toda diferenciación entre los sistemas y su entorno en las ulteriores operaciones de los sistemas).

Con estas características queda establecido que los acoplamientos estructurales contribuyen a la autopoiesis de los sistemas. El hecho de describir la relación entre las operaciones de la conciencia y las comunicaciones con la ayuda del concepto de acoplamiento estructural significa entonces que los sistemas correspondientes operan absolutamente separados. No existe un encastre de operaciones de un sistema en otro que sea de tal naturaleza que una secuencia de pensamiento y comunicación pueda producirse como modo de autotransformación de un único y mismo sistema. No obstante, los sistemas pueden irritarse (o perturbarse) recíprocamente (por ejemplo, por informaciones inesperadas o expectativas frustradas), lo que trae como consecuencia que en el sistema irritado surjan, en cada caso, inseguridades estructurales que deben solucionarse de un modo que sea compatible con la continuación de la autopoiesis del sistema (con más pensamiento, con más comunicación). Ahora se puede reconocer la función de los acoplamientos estructurales específicos. Dichos acoplamientos condensan e intensifican la irritabilidad de los sistemas autopoiéticos excluyendo otras fuentes de irritación. El sistema de comunicación se irrita sólo a través de los estados de conciencia de los individuos participantes y no de forma directa, por medio de estímulos físicos o químicos cuyos efectos pueden en todo caso ser destructivos. Los cuerpos vivos pueden morir y terminar entonces con la comunicación. Sin embargo, la muerte puede perturbar al sistema de comunicación sólo cuando alguien la percibe de manera consciente y cuando esta percepción origina una conducta comunicativa.

Estos complicados cambios conceptuales explican muy bien cómo los sistemas de conciencia y los sistemas sociales se influyen recíprocamente a largo plazo conservando toda su independencia autopoiética. Maturana habla de los efectos de los acoplamientos estructurales en la tendencia estructural (structural drift) de los sistemas. Cuando, por ejemplo, los niños pequeños son expuestos de manera ininterrumpida a determinados sonidos que en el sistema de comunicación se consideran lenguaje, ellos aprenden a hablar, a menos que existan graves anomalías orgánicas o psíquicas. El hecho de que los seres humanos participen ininterrumpidamente en un proceso de comunicación que expresa expectativas normativas determina su socialización; dicha socialización irá evolucionando, empero, en términos de conformidad o discrepancia, según los premios que el sistema psíquico otorgue a la individualidad. Y lo mismo sucede con los sistemas sociales. Cuando se irrita ininterrumpidamente la comunicación de un modo específico, aparecen las formas estereotipadas de manejar esas irritaciones: el hábito de la atribución a personas, de la descripción consensual, de la ficción de realidad; en una palabra, una rutina que ha probado su eficacia y es difícil de eliminar. Incluso el sistema de comunicación está sujeto a una structural drift a causa de irritaciones repetidas y conocidas, aun dentro de una situación extraordinaria. Y precisamente porque el sistema hace esto él mismo llevando a cabo la propia autopoiesis (y no adaptándose a situaciones externas), es tan difícil modificar en algo el resultado de ese desarrollo histórico. Esto exige a su vez perturbaciones de otro tipo (por ejemplo, una comunicación perturbadora en un contexto terapéutico establecido expresamente con ese fin). Por cierto, los sistemas sociales se diferencian en la medida en que experimentan como irritación estados de conciencia perceptibles o incluso ficticios. Ello depende en cierta medida de la importancia que otorgan a la individualidad concreta y polifacética de determinadas personas en las propias decisiones estructurales. Esto ocurre especialmente en las familias modernas, determinadas por exigencias de intimidad y por una continua observación de segundo orden (¿cómo observa el otro mis observaciones?). Por tal razón, la terapia sistémica ha encontrado su principal campo de práctica profesional en el ámbito de la familia. Pero también las organizaciones se rigen en su autoobservación por la atribución a personas, como lo sabe cualquiera que tenga experiencia en el mundo de las organizaciones. (Esto puede vincularse con el hecho de que la asignación de puestos, la carrera, la aspiración a cargos superiores, las esperanzas y los ascensos absorben la atención, y que los estados de conciencia correspondientes irritan la comunicación de manera ininterrumpida.) Por esa razón, uno de los procedimientos más importantes de la terapia organizacional podría consistir en la desconstrucción de las atribuciones personales y en atribuir las dificultades a problemas estructurales o incluso a relaciones con el entorno; por ejemplo, a problemas de mercado. En todo caso, uno podría imaginarse que el trabajo terapéutico haría bien en comenzar el diagnóstico con la pregunta: ¿qué experiencias de perturbación han determinado la forma histórica que actualmente tiene el sistema?

VI

Esta incursión por los alrededores de lo que se ha dado en llamar “terapia sistémica” sirve para poner en claro que el concepto de acoplamiento estructural y la exclusión de los hombres empíricos y concretos del contexto autopoiético de los sistemas sociales, no implica renunciar a los intereses laborales de la práctica profesional. Al contrario. Mi impresión es que expresiones tales como “una familia está compuesta por seres humanos y por la relación que se entabla entre ellos”, impiden todo acceso conceptual certero a los hechos y toda posibilidad de establecer distinciones específicas.

Para concluir, quisiera mostrar bajo otro aspecto que vale la pena ocuparse en más detalle de los fundamentos de la teoría y, sobre todo, de la participación en desarrollos teóricos interdisciplinarios que existen desde hace mucho tiempo. Me refiero al tema de las “paradojas” y especialmente a la comunicación paradójica, a la que se suele acusar de todos los males. A fin de explicar qué es una paradoja, uno se contenta, la mayoría de las veces, con una caracterización basada en la teoría de los tipos: se trataría de una ruptura (o encubrimiento) de la distinción lógicamente necesaria entre niveles de lenguaje. Sin embargo, como hoy lo sabemos, ésta es una solución insuficiente del problema. La distinción lógica o lingüística entre varios niveles es, en sí misma, una treta para evitar las paradojas y no una estructura de la realidad que debería tomarse en cuenta para evitar errores. Es una distinción que sólo deben aceptar los análisis lógicos o lingüísticos, si pretenden que su contexto de argumentación se conserve libre de paradojas y con ello lógicamente correcto. El costo es la renuncia a la pregunta por la unidad de la distinción entre niveles. La paradoja es “revelada”, como también se afirma, por una distinción entre identidades (de niveles). Pero esto no dice nada acerca de la relación subyacente entre las paradojas y la formación de sistemas.

Se puede ir más lejos y preguntarse por la función de las paradojas. Dicho a grosso modo, las paradojas sirven para separar las operaciones de las observaciones (que son, por su parte, un modo específico de operación). Gracias a las paradojas aparecen las operaciones pero se bloquean las observaciones. Se puede pensar de manera absolutamente paradójica, incluso se puede comunicar paradójicamente. La mística ofrece aquí ricas experiencias (incluso con la racionalidad específica de tales operaciones llenas de paradojas). Sin embargo cuando uno observa, o sea, cuando uno quiere distinguir y especificar lo que se pretende decir, entonces esta operación (y sólo ésta) queda bloqueada. Oscila entre los dos lados que quiere diferenciar y no puede decidir con qué lado deben conectarse las operaciones subsiguientes. Tal como se la entiende normalmente, la paradoja designa en primer lugar sólo la inaceptabilidad lógica. En cambio, el análisis sistémico permite concluir que la autoobservación completa de un sistema es imposible. Un sistema nunca puede alcanzar la autotransparencia completa (hablando clásicamente: la autotransparencia objetiva), pues ello requeriría que también las operaciones de autoobservación y autodescripción, mientras son ejecutadas como operaciones, se incluyeran en la observación y en la descripción. No obstante, toda observación necesita de una diferencia entre observador y observado, una división primaria del mundo, un límite a partir del cual se observa. Sin duda, los sistemas poseen una cierta capacidad dé autoobservación. Los sistemas sociales pueden comunicar acerca de sí mismos; por ejemplo, en el acto de declamar la Constitución o en enunciados tales como: “en nuestra familia nunca ha ocurrido algo así”. Pero esto presupone siempre y en gran medida una autosimplificación, una construcción de modelos o también un desplazamiento del enunciado hacia lo normativo; es decir, un desplazamiento hacia una forma que expresa que el enunciado será válido incluso en el caso de que la realidad sea otra. Es imposible entonces (y ello resulta evidente para una comprensión operativa de la realidad de los sistemas) reintroducir la unidad de un sistema en el sistema mismo por medio de las propias operaciones, ya que esa operación transformaría el sistema que desea observar al realizar la observación.

Si se quiere describir un proyecto semejante, lo cual es totalmente posible en la práctica comunicativa tanto dentro del sistema como fuera de él, entonces debe elegirse una expresión paradójica (como, por ejemplo, la fórmula de un “re-entry” de la forma en sí misma, con la cual George Spencer Brown cierra su cálculo de formas). Igualmente puede decirse que un sistema observa su propia inobservabilidad en la forma de una paradoja (expresada como siempre). Y esto es válido tanto para las observaciones internas como para las observaciones externas, en la medida en que sólo procuran observar la unidad del sistema. El observador externo, si quiere proceder correctamente, sólo puede observar el sistema como un sistema que se observa a sí mismo, y es justamente entonces cuando se produce esa paradoja que el observador no puede dejar de observar. Esto también pone barreras insalvables a toda “comprensión”.

Por ese motivo, tanto los autoobservadores como los observadores externos no tienen otro remedio que desplazar el problema. Sólo se puede observar cómo maneja el sistema esta paradoja, es decir: con qué distinciones la reemplaza y la “saca a la luz”. Dentro del tipo tradicional de familia esto ocurre en gran medida debido a la preferencia generalizada por el sistema mismo, a una exigencia de solidaridad a menudo muy fuerte y restrictiva (que llega al punto de aplicar a los propios y a los extraños dos clases diferentes de moral). Pero esto era posible cuando no había formas de vida alternativas fuera de la familia. Hoy, en cambio, la misma exigencia de solidaridad es una descripción entre otras y puede darse desde distintas perspectivas en condiciones muy diferentes. En una situación de esa índole, la paradoja de la unidad del sistema por lo general se resuelve de otro modo; es decir, se la resuelve mediante un gran número de autodescripciones simultáneamente probadas del sistema. Podría decirse que la unidad se descompone desde distintas perspectivas. Existe más de una posibilidad reconocible en la comunicación y actualizada por ésta, y para representar la unidad de esa diversidad, para la representación “correcta” o “verdadera” del sistema, ya no hay conceptos capaces de consenso. Como en el caso de las antinomias kantianas, pueden citarse torres enteras de argumentos que (como bien lo expresó Jean Paul) sirven únicamente para arrancarse los ojos los unos a los otros. Y la fatalidad de todos los esfuerzos terapéuticos radica en que esto no es modificable por ninguna observación externa, ya que la paradoja no puede dejarse fuera de la terapia.

Dada la gran cantidad de autoobservaciones y autodescripciones, a uno le resulta normal que se las atribuya a personas. La madre ve las cosas de un modo diferente que la hija. Además, esto no depende de la pura interioridad del pensamiento sino de la comunicación; de la irritación del sistema de comunicación por diferentes sistemas de conciencia. El matrimonio puede convertirse en un infierno (esto ya fue observado en la tardía Edad Media, cuando las mujeres dejaron de guardar silencio y empezaron a hablar). Sin embargo, para simplificar la observación y la descripción, se impone una atribución causal que asigna a las personas diferentes opiniones (diferentes irritaciones de la comunicación). Puesto que uno conoce de todos modos a su propia gente, ésta es la manera más sencilla de construir la diferencia entre las versiones. Aunque todo el mal radique en la comunicación que se reproduce a sí misma, que refuerza las divergencias y que fija los conflictos por medio de la interpretación, se parte del hecho de que la culpa se halla en la persona (en la otra persona, en cada caso).

Una práctica terapéutica que parta de la base de que los sistemas sociales están compuestos por seres humanos (y no por comunicaciones) no puede distanciarse suficientemente de esta práctica de atribución a personas. Puede argumentar de la manera más irreprochable posible remitiendo los problemas a las estructuras del sistema. Y también puede investigar los modos de atribución, por qué las personas implicadas atribuyen de determinada manera, etcétera. No obstante, el problema de la atribución personal se desplaza al plano de la observación de segundo orden, a la atribución de la atribución. Las reservas frente a las autointerpretaciones de la vida cotidiana se reconocen claramente, y sin la pretensión de “saber más” o por lo menos de “saber de otro modo”, la profesión no podría mantenerse como tal. Sin embargo, sigue en pie la pregunta sobre la necesidad de una revisión de los fundamentos teóricos, si se quiere tratar y comprender a las familias, a las organizaciones y tal vez a otros sistemas sociales como sistemas que se observan y se describen a sí mismos.

En este sentido, la teoría de los sistemas clausurados operacionalmente, autopoiéticos, que exige una completa separación entre los sistemas psíquicos y los sistemas sociales, debe entenderse como una propuesta en este sentido. Es radicalmente antihumanista, si se interpreta el humanismo como una semántica que refiere todo, incluso la sociedad, a la unidad y perfección de los seres humanos. Al mismo tiempo, es una teoría que, a diferencia de la tradición humanista, toma en serio al individuo.

- Sr. Žižek, bienvenido. Hace años que critica Ud. al capitalismo global, ¿ve reafirmada esa crítica con la crisis actual?

- Yo no lo diría así. Por supuesto, la inestabilidad e irracionalidad del sistema han quedado ahora al descubierto para todo el mundo, pero deberíamos recordar que esta crisis es una crisis de confianza; estamos gastando billones de dólares en reestablecer la confianza… Sin embargo, no creo en lo que piensa la izquierda: “Oh, ahora con la crisis la gente va a darse cuenta de la irracionalidad del capitalismo, quizás esto nos ayude a inventar algo distinto…” Por el contrario, creo que las crisis representan momentos muy peligrosos, y la primera reacción siempre es el miedo: la gente no renuncia a su ideología, sino que se aferra aún más desesperadamente a ella. Déjeme poner un ejemplo de lo que fue, para mí, un momento histórico de la crisis: se acuerda, en octubre, cuando la crisis estalló, el presidente Bush presentó el primer plan Bailout al congreso: setecientos mil millones de dólares. El congreso votó con dos tercios en contra. ¿Y qué pasó? La democracia fue prácticamente dejada de lado, y Bush, McCain, Obama terminaron por convencer a los parlamentarios, “Escuchen, esto hay que hacerlo ahora, no podemos perder el tiempo con debates democráticos…” Fue una especie de estado de emergencia, pero que puso en claro cuáles son las prioridades, ahora sabemos en dónde vivimos… Mientras hablemos del sida, de ecología, de lucha contra la pobreza, ahí tenemos una interminable cantidad de tiempo para debatir y no encontramos solución alguna, pero aquí la urgencia fue absoluta. Hay cosas que podemos aprender de las crisis, pero lamentablemente, al final, el resultado de las crisis va a ser otro ejemplo más de lo que Naomi Klein denominó en su último libro La Doctrina del Shock: la crisis es utilizada como estrategia para imponer las reglas del juego capitalista más radicalmente.

-Dice que es una crisis de confianza, pero es la crisis de un estilo de vida

- Sí, pero aquí debemos ser sumamente precisos. ¿Cuál es, realmente, nuestro estilo de vida? No debemos olvidar que ya no vivimos en el clásico capitalismo de consumo, vivimos en un capitalismo mucho más crítico… Un fenómeno típico de nuestros días es (y esto lo acabo de ver en mi llegada a Zürich)… aquí también existe la cadena Starbucks… Starbucks es la forma que tenemos hoy de consumir; no compramos solamente café, permanentemente nos vemos confrontados con el siguiente mensaje, en la publicidad, en los locales… hay un anuncio que dice, en serio, “No es comprar café, es comprar una “Ethik des Lebens”… Ud. no compra café, compra el derecho de admisión en una comunidad, en un espacio en donde encontrarse con otras personas, y colabora para prestale atención médica a los niños de no sé qué país pobre de Latinoamérica… es la más grande manipulación postcapitalista: que la caridad y la humanidad sean parte del consumo, en lugar de ser parte de nuestras vidas. Pero no quiero quejarme solamente de los “capitalistas malos”… ¿no pasa exactamente lo mismo con los “alimentos bio”? Escuche, quiero plantearle amistosamente una pregunta brutal: si es lo suficientemente estúpido para comprar manzanas bio, ¿cree realmente que son tanto menos venenosas que las otras? ¡No!, las compra sobre todo para sentirse bien, “Ay, dios, si compro verdura bio hago algo por el planeta tierra”… Así funciona el capitalismo. Y ese estilo de vida postcapitalista se ve reafirmado por la crisis.

- [...] Ud. es filósofo y psicoanalista, investiga y enseña en la universidad de Liubliana y en innumerables universidades alrededor del mundo. ¿Cómo es que combina la filosofía, el psicoanálisis, el cine y la cultura popular? ¿Cómo llega la filosofía a la pantalla grande?

- Desde el principio estuve siempre obsesionado con el mismo problema teórico: ¿Como podemos actualizar la filosofía de Hegel? Y para mí, y esto quiero decirlo con toda claridad, el psicoanálisis según la interpretación de Jacques Lacan es sólo una herramienta para entender a Hegel, o dicho de manera más general, al idealismo alemán, que está visto como una materia oscura y complicada, y por eso amo el cine y la cultura popular: porque me permiten aclarar las cosas… detesto las jergas, estoy obsesionado con explicar las cosas… no necesariamente al público, quiero explicarme las cosas a mí mismo. Si por ejemplo me encuentro con una compleja cadena de razonamiento dialéctico en Hegel: ¿puedo explicarla con un chiste, o con una escena cinematográfica? El cine tiene otra ventaja, mi tesis es que el cine es un dominio en el que podemos leer ideologías de la forma más pura, es su estado clínico, por decirlo de alguna manera. Si quiere descubrir cuál es el centro de la ideología, ¡olvídese de la vida real y mire películas! Para darle un pequeño ejemplo, tomemos el último mega-hit “Batman: The dark knight“, ¿cuál es la lección del film? Cuando el fiscal se da cuenta de que el héroe positivo es en realidad un asesino, Batman asume el crimen como propio y, juntos, le mienten a la opinión pública: le mienten con respecto al lado criminal del poder. El mensaje de la película es: para mantener la confianza del pueblo en las estructuras de poder, necesitamos una mentira. Ese es el principio “Bush/Iraq”… y como ése hay muchos otros… es ese aspecto profundamente psicológico… ¿Ha notado como los héroes de los últimos años, Batman, el Hombre araña, etc. ya no son héroes perfectos e inmaculados? Tienen sueños, traumas, problemas… eso es ideología pura, y con esa lupa deberíamos leer el último Best-Seller de Jonathan Littell “Las Benévolas“, ya sabe, ese libro de mil páginas con una biografía inventada de un sobreviviente al Holocausto, y creo que esto es muy importante: la lección del libro es: “Todos somos humanos”. No se puede decir “has hecho cosas horribles, pero de todas formas eres humano”… lo hace mucho más horrible! Cualquier criminal puede decir “pero yo amo a mi perro y a mi familia”… Tomemos a Reinhard Heydrich, el ingeniero del Holocausto, era muy humano, cada noche tocaba con sus amigos los cuartetos de cuerda de Beethoven, ¿se da cuenta? Ese es otro aspecto de la ideología actual: al evocar a la persona detrás de los hechos, con sus miedos, etc., mistificamos lo que pasa en realidad, por eso tengo problemas con la idea de la tolerancia multicultural, evidentemente hay ahí una idea profundamente arraigada… A ver, un enemigo sólo puede ser alguien cuya historia no estuve dispuesto a escuchar; Ud., por ejemplo, es mi enemigo siempre y cuando yo lo objetivice, pero si lo escucho y comprendo sus miedos, etc… ¡Es una estupidez! ¿Podemos decir que Hitler fue nuestro enemigo porque no quisimos escuchar su historia? ¡No! Lo que sucede es que todas las historias que contamos sobre nosotros mismos son mentiras… Mentiras con las que tratamos de tapar lo que hacemos. Tomemos un ejemplo conocido: los serbo-bosnios y su limpieza étnica, la poesía de Karadžic fue una historia que se contaron a sí mismos.

- Realmente Ud. marca un tiempo increíble [...] también ha grabado una película, “The pervert’s guide to cinema“, cuyo comienzo le propongo que veamos juntos:
[Corte al fragmento introductorio del documental, en donde el presentador (el propio Žižek), nos dice: "El problema que se nos plantea no es si nuestros deseos se encuentran satisfechos o no; el problema es saber qué es lo que deseamos. No hay nada de espontáneo, de natural en el deseo humano: nuestros deseos son artificiales, se nos debe "enseñar" a desear. El cine es el arte perverso por excelencia. No te da aquello que deseas: te dice que desear".]
¿Cómo sabemos lo que deseamos? ¿A qué conclusión llegó en el film que acabamos de ver?

- En principio, no sabemos lo que deseamos. Y eso nos transforma en sujetos. Un sujeto siempre se constituye (y ésta es la tesis de Jacques Lacan) con una pregunta: ¿qué deseo? Pero la pregunta es mucho más compleja, no es solamente ¿qué deseo?, porque mi deseo siempre está sujeto a aquello que los demás quieren de mí. ¿Y cuál es, para Lacan, el punto de partida del deseo? Es el niño que no entiende lo que los demás quieren de él, es esa situación perpleja… y necesitamos de una buena porción de fantasía para incorporar un poco de órden a ella.

- Jacques Lacan juega un papel importante en su obra, ¿cómo se entiende el concepto del “otro” en quien yo me transformo en sujeto? ¿Puede explicar ese concepto?

- Es un concepto muy complejo; para decirlo sintéticamente, tiene por lo menos tres dimensiones: primero, está “el otro”, lo que Lacan llama “Imaginaria”, otro ser humano con quien yo interactúo; después tenemos el órden simbólico, con el conjunto de reglas simbólicas que nos permiten interactuar; y al final está lo que Lacan denomina “el otro real”: el otro, el vecino, en toda su dimensión traumática, el otro con quien no puedo identificarme, el otro que asusta, lo que Freud llama “das Ding”. Y aquí radica el problema: el sujeto en su forma más radical, que según Lacan es el abismo de otros… y aquí quiero, aunque a Ud. no le guste, hacer una digresión política: la figura del “otro radical” hoy son los inmigrantes, son un buen punto de partida para el “Stand der Dinge”. En Norteamérica existe la moda de denominar algo como “Toxic Subject”, que puede ser cualquier cosa, desde la naturaleza a la cultura y política… “Toxic Subject” puede ser alguien con la gripe porcina, puede ser un terrorista, puede ser un predicador fundamentalista, puede ser un padre que abusa de sus hijos, etc. etc. etc. El punto es, para mí, que percibimos al otro como un potencial peligro tóxico; y por eso no confío en aquel otro típico y políticamente correcto tópico americano de la “molestia”, no nos debemos “molestar” los unos a los otros… la “molestia” es un término que señala nuestra necesidad de no permitirle al otro acercárcenos demasiado… Por eso utilizo ese motivo en mis libros, y lo mismo sucede con el consumo: siempre queremos el producto libre de su parte tóxca: queremos café pero sin cafeína, queremos ceveza sin alcohol, queremos dulces sin azúcar, y en el plano de la intersubjetividad lo que realmente queremos es el “otro descafeinado”

- Detangámonos un momento en la cuestión del “sujeto”, permítame citar a Lacan, que dice en sus cuatro principios del psicoanálisis: “Aquí se termina la simetría entre Freud y Descartes, que no había terminado en aquel primer paso de una seguridad fundada en el sujeto; la asimetría se revela recién cuando entendemos que el sujeto está ubicado en el mundo del inconsciente; y esto le permite a Freud dar aquel salto hacia adelante con el que cambia el mundo”. ¿Estamos hablando aquí de los famosos “golpes” al ego humano, que el hombre debe entender que no es el centro del mundo, que debe aprender que probablemente desciende del mono, y el tercero, que ni siquiera es dueño de sí mismo?

- Si, pero ahí debemos ser muy precisos; la denominada “descentralización del sujeto”, de la que habla Freud, no es ese mensaje naiv de que “pienso, pero en realidad mi pensamiento está dirigido y controlado por un mecanismo inconsciente” no estamos hablando de biología… El problema es que tenemos una descentralización a nivel del pensamiento mismo; para Lacan, el inconsciente freudiano no es cualquier irracional y biológico inconsciente, es un inconsciente muy racional y discursivo: no sabemos que pensamos, en este sentido, para Lacan, el sujeto del inconsciente es (y eso lo dice en otra parte de ese libro) el “Cogito cartesiano”, en cierto sentido, Lacan reafirma el cogito cartesiano; ¿pero qué es eso exactamente? No es la simple sentencia “Pienso, luego existo”, que de alguna manera no es pensar, pues lo único que pienso es que existo, y tampoco es la existencia, pues toda la existencia es que pienso que existo… ese vacío puro es el sujeto del inconsciente, y aquí viene la conexión con el idealismo alemán: la idea es… mucho más que en Descartes, encontramos de Kant a Hegel a ese sujeto de vacío puro, denominado “Selbstvermittelte Negativität” La idea es, entonces, y ésa es la propuesta fundamental de todo mi trabajo, lo que Freud denomina “el sujeto del inconsciente”, es EL tema del idealismo alemán, el tema kanteano de la percepción trascendental, y de ahí sigue a Schilling, Hegel, etc. El “sujeto freudeano” no tiene nada que ver con una “filosofía post-hegeleana”, no, el sujeto freudeano es vacío y mecánico… no es la riqueza de la vida…

- Ahora estamos dentro de la cuestión central de la libertad, que por un lado nos plantea la neurociencia, y que nos tenemos que hacer al haber ubicado al sujeto: ¿qué pasa con la libertad humana? y al respecto dice Ud. en su libro “La suspensión política de la ética”:
“La posición de Lacan es, entonces, que el estar expuesto y desbordado, el estar atrapado en una red de condiciones preexistentes, por un lado, y la autonomía radical por el otro, no son irreconciliables”
Entonces, ¿cómo rescata la libertad si, por otro lado, ocurren tantos fenómenos inconscientes?

- Bien, mi primera respuesta es (y la encontrará leyendo a Kant, Fichte, Schelling y Hegel) que desde Kant tenemos esa idea del “acto radicalmente libre”. Kant habla, por ejemplo en su revolucionaria y tardía obra “La religión dentro de los límites de la mera razón“, sobre ese acto trascendental de libertad mediante el cual se elije libremente, no de manera temporal, sino en una especie de a priori trascendental, el propio carácter eterno. Ése es el más importante de los actos libres, y es… ¡inconsciente! Entonces, para Lacan, siguiendo al idealismo alemán, no es que pensemos que somos libres cuando en realidad estamos siendo dirigidos por una serie de neuronas, prejuicios, o lo que sea; no, muchas veces, en un sentido radical, sucede todo lo contrario: creemos que estamos controlados por ciertas condiciones cuando, en realidad, ya habíamos elegido esas condiciones a las que creemos estar atados. La libertad es mucho más radical… Y para volver a su pregunta (lamento no tener más tiempo), creo que la única forma de solucionar el problema de la libertad humana, la única manera de evitar la idea de que objetivamente estamos manejados por diversos mecanismos y que la libertad sólo es una ilusión, es entender la realidad como algo incompleto, como ontológicamente no del todo constituida. ¿Qué quiero decir con esto? Lo puedo explicar de manera popular, tendiendo un maravilloso paralelo con los videojuegos: en los videojuegos la realidad no está construida completamente, vemos una casa en segundo plano, pero la casa no está terminada, no está completamente programada, porque el juego no prevé que vayamos a entrar ahí; o vemos árboles difusos en el fondo de la escena, pero no podemos acercarnos y ver cómo son esos árboles, existen, pero sólo en ese estado de difusión; el universo no está completamente construido. La idea, genial, es: ¿y si nuestro mundo estuviera constituido de manera similar? Es algo que descubrió la física cuántica, con el principio de indeterminación de Heisenberg, que la realidad misma no está completamente constituida. Si nos acercamos lo suficiente, vemos que la realidad se vuelve difusa, que no está claramente identificada. En otras palabras, y ahora llega el chiste, es como si Dios fuera una especie de programador que creyó que los hombres seríamos demasiado estúpidos como para investigar la realidad hasta el final: ¿por qué iba a tomarse el trabajo de programar todo hasta el último nivel cuántico y subatómico? ¡Hay allí cosas que realmente no están determinadas! Creo que como materialistas, debemos pensar esa apertura, esa incompletitud ontológica, sin Dios. La realidad no está elaborada por completo; es como si hubiera agujeros blancos y negros, puntos ciegos en la realidad… y esa indeterminación de la realidad pude, quizás, salvar la libertad.

- Y con eso llegamos al ateísmo, y para citar nuevamente a Lacan: “Así, la única fórmula certera para el ateísmo no sería “Dios ha muerto”, sino “Dios está inconsciente”

-Si, perfecto, lo puedo explicar brevemente, con otra pequeña historia que dice mucho sobre la ideología de hoy. Nils Bohr (otra vez, hablando de física cuántica, y esto lo leí en su biografía) tiene una anécdota maravillosamente paradójica: un amigo lo visitó un día en su casa de campo, y vio que sobre la puerta colgaba una herradura (como sabemos, la superstición europea dice que tener una herradura sobre la puerta impide que los malos espíritus entren en la casa). El amigo (que también era un científico) sorprendido le preguntó al ver la herradura: “¿Por qué tienes eso ahí? ¿Crees en esa superstición?” a lo que Nils Bohr respondió: “Por supuesto que no, soy una persona racional” y el amigo preguntó “¿Y por qué lo tienes?” ¿Y sabe lo que respondió Nils Bohr? “Lo tengo ahí porque escuché que funciona aunque no se crea en ello”. Así funciona, eso es democracia hoy. Todos somos cínicos, nadie cree, pero todos nos comportamos como si creyéramos. Quiero decir: Lacan diría que Dios “es inconsciente” en el sentido de que las creencias importantes no son las creencias explícitas; quizás pensemos que no creemos, pero con nuestros actos demostramos que sí lo hacemos. La idea de Lacan no es la tradicional, que afirmamos creer pero en privado somos cínicos, no: en la permisiva sociedad actual tomamos nuestras decisiones abiertamente y libres de prejuicios, podemos tener sexo grupal o cualquier clase de inmoralidad, pero inconscientemente creemos mucho más. Así es la vida, y por eso la tesis de Lacan tiene más validez que nunca. Dios aparece como el contenido más radical de la fe; nuestra fe es inconsciente, pero no por ello deja de funcionar.

- ¿Qué opina de la historia de que Lacan, habiendo sido ateo, en su lecho de muerte pidió tener un entierro católico?

- No creo, y esta es otra lección ateísta, no creo que lo que se dice cuando se está cerca de la muerte posea una especial autenticidad… Le doy otro ejemplo (se da cuenta, soy como una mujer, en el sentido de aquel cliché machista-chauvinista sobre que las mujeres no pueden pensar conceptos abstractos y por eso buscan ejemplos permanentemente… bueno, soy una mujer porque necesito encontrar ejemplos para cada cosa): ¿se acuerda del 11 de septiembre? Fue una tragedia, y no pretendo burlarme de ello… bien, se acuerda que algunos pasajeros, al darse cuenta de que iban a morir, pudieron hacer una última llamada a sus familias, y el mensaje fue siempre el mismo: “Voy a morir, pero recuerda que te amo”. No creo que algo de todo aquello haya sido auténtico. Es horrible, pero… Hasta pude hablar con un periodista que investigó alguno de esos casos y descubrió que uno de los hombres que llamó a su mujer y le dijo “te amo”, estaba en ese vuelo para encontrarse con su amante. Quiero decir que no somos auténticos cuando estamos cerca de la muerte. Nos encontramos en un estado de pánico absoluto, queremos salvarnos y salvar nuestra imagen para la posteridad… Esa es la gran lección del psicoanálisis: tenemos una máscara, y detrás de ella está nuestro rostro, pero en la máscara hay más verdad. Y los niños pequeños lo saben, haga el experimento si tiene un niño pequeño. Yo lo he hecho con mi hijo… Es un poquito cruel: acérquese con la máscara puesta, el niño se asustará; quítesela: “Mira, sólo es tu estúpido padre”… y el niño reirá; pero cuando vuelva a ponerse la máscara, el niño volverá a asustarse, aunque ya sepa que detrás de ella sólo está su padre. Y tiene razón: la verdad está en la máscara. Ésa es otra lección de la teoría de Lacan del “sujeto descentralizado”

- Evidentemente, la imagen que nos muestra se vuelve más compleja con cada observación… ¿cuándo piensa convertirse al catolicismo?

- No lo haré nunca… soy un ateo cristiano, ¿qué quiero decir? No estoy bromeando, mi último libro lo escribí junto al gran teólogo británico anglo-católico John Milbank, un debate de cuatrocientas páginas bajo el simpático nombre “La Monstruosidad de Cristo”. ¿Quiere saber cómo entiendo yo al cristianismo? El mensaje del cristianismo es que Dios está muerto, pero… ¿qué muere en el cristianismo? Aquí lo sigo a Hegel: no es que muere el Hijo y vuelve junto a su Padre, no; Hegel dice que en el cristianismo es Dios mismo quien muere, el Dios del más allá, y lo único que queda, es el Espíritu Santo. Y el Espíritu Santo es como el Partido Comunista: sólo somos nosotros, el espíritu colectivo… Entonces, retomando la idea de que “Dios es inconsciente”: este Dios inconsciente muere en el cristianismo o, como dice mi teólogo favorito Gilbert Chesterton: en otras culturas, en culturas ateas, no creemos en Dios, pero en el cristianismo Dios muere por sí mismo. También como el inconsciente. Creo que el cristianismo es la posición más ateísta posible: Dios deja de existir, aun como el inconsciente, y sólo queda el Espíritu Santo, o sea: nosotros, el colectivo, sin la garantía de un poder trascendental que vaya a mejorar las cosas. Soy un ateo radical…

- Ud. se dice un ateo cristiano… lo que funciona únicamente si se detiene en la muerte de Cristo: pero Él resucitó.

- Si me permite un comentario un poco irónico: un dicho como ese, en mi dictadura cristiano-stalinista, le hubiera valido… no digamos el Gulag, pero si un par de años en un Umerziehungslager. A ver: ¿qué quiere decir “resurrección”? Lea su Biblia con atención. Cuando Jesús le dice a sus discípulos: “Si hay amor entre los Hombres, estaré con vosotros”… Cristo no resucita con un cuerpo real; Cristo es el espíritu colectivo de los hombres, que se reconoce en Él. Es una posición totalmente ateísta. Por otra parte: si entendemos la resurrección de forma literal, la reducimos al mito pagano, aburrido, a ese cuento de fábula del “Dios muere, dios resucita…”, ése no es el cristianismo, el Espíritu Santo es algo radicalmente nuevo, e implica que Dios está verdaderamente muerto: hasta como el inconsciente, y lo único que queda es nuestro espíritu colectivo. Depende de nosotros hacer con nuestra radical libertad lo que podamos. No hay ningún “Gran Otro” que pueda ayudarnos; o como dicen ciertos teólogos: el mensaje del cristianismo no es “Confiamos en Dios, hacemos lo que hacemos pero podemos contar con Él”, no: Dios confía en nosotros.

- Muy bien. Yo hubiera dicho que nuestra historia no es sólo finita, y ahí estamos otra vez hablando de Hegel, de cuya filosofía se dice que es la última gran metafísica, que un espíritu mundano se realiza en lo material… y mi pregunta es: su interés por todas estas posiciones de la historia de la filosofía que fue nombrándonos, que de alguna manera son filosofías dualistas, o por lo menos tienen un componente dualista inherente, una separación entre lo espiritual y lo humano… es como si el hombre siempre estuviera persiguiendo el destello espiritual que hay en él…

- ¡Pero no en Hegel! Es una aseveración precisa, y lamentablemente no tenemos tiempo suficiente para desarrollarla por completo, pero espero que podamos, al menos, acercarle a nuestra audiencia lo esencial de esta cuestión: digo que lo que Hegel llama “el saber absoluto” no es esa idea infantil de “lo sé todo”, al contrario, es una especie de autolimitación radical. Para Hegel, ese dualismo que Ud. nombró, esa división entre nuestra vida humana y finita, y la búsqueda de lo eterno, es siempre saber humano, limitado. Llegamos a un límite cuando descubrimos que detrás de eso no hay nada, que todo lo que tenemos es nuestra finitud. Lo que Hegel denomina “Wahre Unendlichkeit” nos es otra cosa que la limitación autoreflejada, cuando descubrimos que detrás de ella no hay nada. Aquí hay otra conexión con Freud, en donde sucede casi lo contrario… hay que leer a Freud muy atentamente, cuando él habla de la “Pulsión de Muerte”, no se está refiriendo al principio del Nirvana, o el “Quiero desaparecer, quiero morir”. Si lee a Freud con atención se dará cuenta de que eso que Freud llama la “Pulsión de Muerte”, es una denominación de “inmortalidad”. La pulsión de muerte está relacionada con la repetición compulsiva, es algo que se repite compulsivamente más allá de la muerte, de manera obscena. Por eso utilizo figuras como la de los “muertos vivos” (otra vez de la cultura popular), Stephen King, etc… eso es la pulsión de muerte freudeana, los muertos vivos…

- Entonces, ud. intenta completar esos tipos de lectura, y no acepta la división dualista que estoy haciendo… Y mi pregunta es, por qué, en eso que está buscando, no se concentra más en la tradición no-dualista, como aparece por ejemplo en la tradición mística cristiana, o en la filosofía oriental…

- Aquí puedo construir la pregunta precisa: para mí, los místicos, aún cuando aseguran no ser dualistas, no son monistas en el sentido de “no-dualistas”, pero sí monistas en la búsqueda de una paz final, en el querer llegar a una reconciliación final con lo absoluto. Para mí, el mensaje del cristianismo, y de Hegel y, otra vez, de Chesterton, que formuló maravillosamente lo siguiente: la moral del Dios cristiano no es “unidad y reconciliación”; es “finitud y división”… Por eso Cristo dice, se acuerda de aquel pasaje que tantos dolores de cabeza les dio a los intérpretes: “No traigo la paz, traigo la espada, traigo el fuego… y si no renuncias a tu padre y a tu madre, no eres mi discípulo”. Cristo es una figura luchadora, como la dialéctica de Hegel. Rechazo esa idea gnóstica, mística o lo que sea, de una entidad superior; la realidad última es antagonismo, lucha.

- Pasemos a un aspecto de su personalidad…

- Wenn ich eine Persönlichkeit habe, das ist eine große Diskussion…

- …Ud. se crió en Eslovenia, ¿es cierto que sus amigos le dicen “Fidel”?

- Si, pero en broma… no tiene una motivación política, simplemente (como habrán observado) es porque hablo mucho, la referencia no es “Fidel, comunista”, sino Fidel que dice: “Compañeros, sólo unos minutos” y luego habla siete horas ininterrumpidas, con suerte…

- Hay un buen chiste sobre el socialismo, que Ud. cuenta en su libro “La revolución está por comenzar”. Dice: “el socialismo es la síntesis de de los grandes logros de la humanidad: tiene el primitivismo de las sociedades prehistóricas, la esclavitud de la antigüedad, la dominación brutal de la edad media, la explotación del capitalismo, y el nombre… del socialismo”. ¿Es lo que verdaderamente piensa?

- Si, en principio si. Aunque me considere un izquierdista radical, un comunista, no siento absolutamente ninguna nostalgia por el denominado “Real existierender Sozialismus”. Pero volviendo al chiste, es maravilloso, porque ilustra perfectamente el momento en el que el nombre como tal entra en la realidad. Uso frecuentemente ese chiste para explicar, por ejemplo, el antisemitismo, porque funciona de la misma forma: el antisemitismo (sea lo que sea “el judaísmo”) equipara al… como decirlo, equipara a la “misera judía” con el “espíritu especulador”, a la “explotación” con los “grandes capitales”, o a la “obscenidad judía” con “lo perverso”, etc. etc. Lo que toma de los judíos es sólo el nombre, es la misma paradoja. El mecanismo que describe ese chiste es en escencia el mecanismo de lo que Lacan denomina “Le signifiant mettre”: el significante principal, un significante vacío que contempla todas las posibilidades. Pero volvamos a la dimensión política. Me encuentro en una situación muy difícil. Por un lado, soy sumamente crítico, no solamente en el sentido de rechazo a la experiencia del socialismo real; creo que el stalinismo fue una catástrofe total, la catástrofe del siglo XX, mucho peor que el fascismo y el nazismo, y que sigue siendo enigmático… Es mi mayor crítica a la escuela de Frankfurt, a Horkheimer, Adorno, etc., porque prácticamente ignoraron al stalinismo… claro que lo rechazaban, pero se concentraron tanto en el fascismo y en el antisemitismo que no fueron capaces de elaborar una teoría del stalinismo. Y esa actitud continúa hasta en Habermas: cuando lee a Habermas ¿piensa en algún momento que su propio país, Alemania, estaba dividido en dos? Todavía sigue siendo un enigma… Por otra parte, sigo creyendo que la Revolución de octubre fue un gran momento… no me malentienda, no soy idealista, no soy uno de esos trotskistas locos que dicen que si Lenin hubiera vivido tres años más y hubiera hecho un pacto con Trotsky, no hubiera surgido el stalinismo, sino una Unión Soviética feliz y democrática; no, era una situación sin salida, el stalinismo era una necesidad. Ahí radica la tragedia: ¿cómo pudo ese grandioso leninismo, esa increíble explosión de un nuevo pensar político, terminar en el stalinismo? Todavía tenemos que entender ese proceso, ¿qué fue lo que realmente sucedió en el stalinismo? Tenemos que repensarlo, de manera radical, si queremos ser otra vez de izquierda. Es una tarea todavía inconclusa.

- Es interesante que tenga esa mirada sobre la Unión Soviética, siendo que creció en un país perteneciente a ella… En 1990 Ud. se postuló para la presidencia de Eslovenia…

- No, ése es un típico malentendido yugoslavo. No me postulé para la presidencia, sino para el presidio colectivo (y casi ganamos), era un gremio de cuatro miembros…

- ¿Y cuál hubiera sido su plataforma política?

- Puede sonar un poco cínico, pero en primera línea quise sabotear… y puedo probarlo, simplemente quise ayudar a mi partido: el programa era sencillo: no tenía ilusiones, en aquel momento sabíamos perfectamente dónde estábamos, el régimen comunista se estaba desintegrando, y existía el peligro (como sucedió en Serbia y en Croacia), que surgiera un fuerte movimiento populista, de derecha o de izquierda, que diera lugar a una especie de populismo autoritario, como el de Tudman en Croacia o el de Miloševic en Serbia. En otras palabras, nuestro objetivo fue evitar llegar a una situación en donde sólo tuviéramos la opción de elegir entre nacionalistas populistas de derecha o ex-comunistas. Ése fue mi principal compromiso, y lo logramos: en Eslovenia el espacio político fue ampliado (por lo menos hasta hoy) y pudimos evitar ese bloqueo.

- Desde el 2004, Eslovenia pertenece a la Comunidad Europea y Ud. escribe en un artículo en el Süddeutsche Zeitung en el año 2005: “Debemos separarnos de la Europa de las costumbres históricas, trazar un claro corte, desprendernos de los cuerpos tambaleantes de la vieja Europa. Sólo así podremos renovar el legado europeo y mantenerlo con vida.” ¿Qué entiende Ud. por “legado europeo”?

- El libro al que pertenece ese artículo (todos mis artículos son fragmentos de mis libros), lo explica claramente: el “legado emancipador”, que se remonta a democracia griega, a ese primer nivel, la “Polis” de la égalité radical, se convirtió en la vara para medir todas las cosas. Esa idea, según la cual en la democracia no todos están, simplemente, en “su lugar”, sino que por el contrario, existe una igualdad, comenzó con la democracia, siguió en el cristianismo (con las famosas palabras de Pablo: “Ni judíos, ni griegos, ni hombres, ni mujeres…”), continúa con la subjetividad moderna, desde Descartes hasta Hegel, y sigue en el comunismo, por lo menos en la idea del comunismo, etc. Creo que necesitamos un empujón; mi llamada a una “nueva Europa” es desesperada, pero también radical, para decirlo de una manera sencilla: ¿dónde estamos hoy? Hoy exsiten dos, quizás tres modelos culturales: el liberalismo anglosajón, el (para decirlo amablemente) capitalismo con valores asiáticos (o sea: el capitalismo autoritario) y, eventualmente y quizás sin demasiada fuerza, el capitalismo populista latinoamericano. Francamente, no quiero vivir en un mundo en donde ésas sean las únicas alternativas posibles. Mis fantasías más salvajes (y tampoco lo veo bien), las deposito en Europa. Europa se encuentra en una evidente crisis… sobre Europa escribí un artículo con un título que hacía referencia a un texto de de Freud “Was will das Weib?”. Was will Europa, (¿Qué quiere Europa?). No está del todo claro. ¿Sólo una comunidad económica? ¿O una comunidad más fuerte, ideológica? Quizás surja algo más…

- ¿Qué más quisiera activar de la historia del pensamiento europeo?

- Aquí llegamos al punto en donde se me acusa de ser un totalitarista escondido: precisamente esa radical tendencia apocalíptica, específicamente europea, que se encuentra en las cartas de Pablo, esa idea de que se aproxima el fin de los tiempos, nos acercamos al punto cero… En cierto sentido, me atrevo a afirmar, nos acercamos al punto cero; no soy un apocalíptico rígido, no digo que mañana será el fin del mundo, pero tomemos la ecología… Es un tema complejo, y mañana no se terminará el mundo, pero es tan clara la tendencia a acercarnos al punto cero, que debemos cambiar algo. Tomemos la biogenética, en donde se produjo un desarrollo tremendo, ya estamos en condiciones de conectar nuestro cerebro directamente a la realidad externa, y a partir de este punto deberíamos reconsiderar la definición del ser humano. Tomemos el capitalismo: el problema de la denominada “propiedad intelectual”, es un gran problema, no creo que el capitalismo pueda resolverlo; no funciona. Bill Gates es una monstruosidad atípica, ¿de dónde sale todo su dinero? Lo que él vende no es un producto real, él privatizó una parte de lo que Marx denominó el “intelecto general” o “el saber común”, el medio neutral y público de nuestra comunicación. Según Marx, está cobrando un alquiler, no un beneficio: es el mayor arrendador del mundo.

- Otra vez está del lado de la crítica, no de la solución [...] y en su libro “La suspención política de la ética”, dice: “Hoy en día, siendo bombardeados de todos lados con las diferentes versiones de la orden del super-yo: “¡Disfruta!”, desde el placer sexual inmediato hasta la alegría del éxito laboral o del despertar espiritual, deberíamos dirigirnos hacia un nivel mucho más radical. El psicoanálisis es hoy el único discurso en el que nos está permitido ‘no disfrutar’”.

- Si, insisto en ello, ¿y sabe por qué? Vivimos en una época única porque estamos motivados por la ideología. Ya no existen las llamadas clásicas “Sé un cristiano” o “Sé un comunista”, “Sacrifícate”… lo que la sociedad hoy quiere de nosotros es una vaga especie de hedonismo iluminado: “Sé tu mismo”, “Sé fiel a tí mismo”, “Realiza tus potenciales”, y siempre con ese aspecto terrorista: ¡Disfruta! ¿Sabe dónde pude experimentarlo? Aquí en Zurich, en la Bahnhofstraße, compré un paquete de golosinas mus caras, empaquetadas herméticamente, hay que comerlas muy frescas, y me reí mucho al abrir el paquete, pues decía: “Sofort Geniessen!” Eso es ideología hoy. Creo que hay algo realmente liberador en el psicoanálisis, que ya no es más el viejo psicoanálisis freudeano (la idea de Freud era que tenemos deseos sexuales, pero que la moral dominante nos reprime, y que el psicoanálisis nos ayuda a liberarnos de las trabas y a gozar plenamente), pero hoy la represión surge de la exigencia del goce. Literalmente, lo escucho una y otra vez de psicoanalistas: las personas tienen culpa, no porque tengan deseos prohibidos, como antes, cuando los homosexuales sentían culpa, no: las personas sienten culpa porque no son capaces de disfrutar.

- ¿Quiere proponernos una dieta espiritual?

- No usaría la palabra “espiritual”, pero “dieta”, sí. Creo que deberíamos desobedecer la orden del super-yo: “Disfruta!”. No estamos obligados a disfrutar.

- Si trasladamos esa idea a la política, estoy hablando de una cosmovisión: ¿cómo seguimos?, y en su libro habla de la “suspensión política de la ética”

- No, no me refiero a que tengamos que comenzar a matarnos. Lo que quiero decir es que la izquierda actual está atrapada en un esquema ético-legalista. Sobre todo, la izquierda no tiene una alternativa real sobre cómo reordenar las cosas; esa fue la mayor tragedia del movimiento anti-globalización de Porto Alegre: “están en contra”. Pero en cuanto se le pregunta cuál es su programa, se recibe una serie de respuestas vagas, como “más autodeterminación”, y cosas por el estilo. La izquierda se limita a moralizar “Que terrible, las personas se mueren de hambre”, y tratan de traducir eso a conceptos operativos, “Necesitamos nuevas leyes”… Hablamos de legalidad y moralidad, pero creo que deberíamos romper con ese esquema. Mi fórmula actual es incluso más agresiva: “La suspensión teológica-política de la ética”. Claro que no digo “teología” refiriéndome a Dios, sino pensando en las visiones apocalípticas…

- ¿Y se queda con esa visión apocalíptica o nos brinda una luz de esperanza?

- Soy apocalíptico. Cuando se dice “Luz”, la gente se refiere a una luz al final del túnel, pero yo (y esta sabiduría cínica sobre las cosas la obtuve del “socialismo real”) digo que al final del túnel está la luz del tren que viene a estrellarse con uno. No, sólo veo problemas. Y no veo ninguna solución clara, pero creo que ésa es mi tarea como filósofo. Cuando la gente me pregunta “¿Qué podemos hacer contra la crisis financiera o por la ecología?”, mi respuesta es siempre: “No lo sé”. Lo que puedo hacer, y creo que es muy importante, es corregir las preguntas. Muchas veces, la forma en la que planteamos un problema es parte del problema. Reproducimos el problema. Por ejemplo, en la ecología… toda esa mitología de la “Madre Tierra”, del “Equilibrio roto”, del “Retorno al equilibrio”… es sólo esa mitología del New Age, que sólo es impeditiva. Lo mismo pasa con el racismo. Yo estoy en contra de la tolerancia. No es que esté a favor de la intolerancia, pero rechazo la idea de que los problemas del racismo y del sexismo puedan ser automáticamente traducidos a problemas de la tolerancia. Tomemos a Martin Luther King: él jamás habló de tolerancia. Nosotros hablamos de tolerancia porque vivimos, permítame decirlo, en la era post-política: la economía y la administración pública están cada vez más despolitizadas, y los únicos conflictos reales que quedan son, en mayor o en menor medida, conflictos culturales, el aborto y esas cosas.

- Hemos conocido un poco del “Universo Žižek”, pero hay quienes no lo encuentran simpático, quienes lo critican. Aquí tengo una reseña de la revista “Orientierung”, en donde puede leerse: “De incontables cajones saca Žižek ejemplos históricos, culturales y filmográficos, para referenciarlos en un cambio permanente según el folio interpretativo del momento. Esto no sólo convierte a los ejemplos en algo completamente intrascendente: el remolino de citas activa una monotoneidad que es preocupante, pues la suma de los materiales utilizados no conlleva el apercibimiento de un conocimiento nuevo, sino simplemente una interpretación falsificable y sin sentido”

- Todo lo que tengo para decir (como sabe, es una de las críticas típicas), es que lo mismo fue dicho sobre Hegel: me honra estar en su compañía. Inmediatamente después de la publicación de la “Fenomenología del espíritu” se dijo “esto es una confusión de ejemplos de aquí y de allá, y sobre ellos siempre los mismos monótonos intentos dialécticos…” Lo que quiero responderle a esa persona es: ¿sabe lo que dice Hegel en esa misma “Fenomenología del espíritu”? Dice: “A veces, la maldad está en los ojos de quien la percibe” Quiero decir: mis textos pueden causar esa impresión, pero afirmo que tratan una serie precisa de problemas profundos. ¿Y por qué salto de aquí para allá? Pues porque no estoy hablando ni de esto ni de aquello, estoy hablando de un problema fundamental detrás de todo eso. Pero esta gente, evidentemente, no lo ve.

- En el TAZ hay otra nota: “Si existe algo como el prototipo del intelectual nervioso, entonces Žižek es su encarnación”

- Eso puedo aceptarlo. Lo que no soporto es la “sabiduría” del “intelectual sabio”… No, creo que vivimos en una época potencialmente peligrosa, y por eso estoy nervioso. Hay buenos motivos para estar nervioso. Creo que ya no podemos darnos más el lujo de la sabiduría a lo “Dalai Lama”, ése es el camino directo a la catástrofe.

- Pero ¿de donde viene la falta de aliento en su pensamiento?

- No lo sé. No estoy seguro, quizás sea una tendencia, una parte de mi carácter. Pero quisiera agregar algo más: lo que me parece muy triste en ese tipo de críticas es que todas apuntan a mi persona, tildándome de “nervioso” o “torpe”, o deteniéndose en cuestiones puramente formales. ¿Se ha dado cuenta? Esas dos críticas que acaba de citar (y yo puedo darle muchas más), tienen un punto en común: ¡ninguna menciona nada sobre lo que estoy diciendo! Y tengo tesis muy precisas: “lea a Hegel de la siguiente manera”, o “el cine funciona ideológicamente de tal y cual manera”… Pero no, sólo son reproches formales y así, para mí, carecen de todo interés. Pero estoy acostumbrado, a eso y a mucho más. Hace poco fui acusado en la “New Republic”, una revista norteamericana, de ser el ideólogo de un nuevo Holocausto. Literalmente. Decían que mi tesis es que hay que matar a todos los judíos, excepto a aquellos que sean críticos contra el Estado de Israel. Por supuesto, es una mentira sin sentido. Pero más problemático para mí es cómo todas esas críticas no apuntan a lo que hago… es como si yo ahora debatiera con Ud. y describiera sus movimientos o su forma de vestirse… ¡Por Dios, estoy planteando una teoría!

- ¿Y cual es, dicho en pocas palabras, su teoría?

- Leer a Hegel con la ayuda del psicoanálisis, y utilizar para ello la visión central de Freud, la pulsión de muerte, ese concepto que nada tiene que ver con un biologismo instintual, y, con su ayuda, leer el tema central del idealismo alemán: la negatividad absoluta. Esa es mi pasión.

- Muchas gracias por la charla.

- Ich danke Ihnen. Danke.

Parte 2: http://www.youtube.com/watch?v=xhFTEm_52z0
Parte 3: http://www.youtube.com/watch?v=pDRNkmZ7CD4
Parte 4: http://www.youtube.com/watch?v=d4AwLM-YW7o
Parte 5: http://www.youtube.com/watch?v=g9ngv8–m_o
Parte 6: http://www.youtube.com/watch?v=b23vb4Ra2t8

La lógica del Homo sacer se discierne con claridad en la manera que tienen los medios de comunicación occidentales de informar sobre los acontecimientos de la Cisjordania ocupada: cuando el Ejército israelí ataca a la policía palestina y destruye sistemáticamente la infraestructura palestina, en lo que Israel describe como una operación ‘bélica’, la resistencia palestina aparece citada como prueba de que nos enfrentamos a terroristas. Esta misma paradoja está inscrita en la propia noción de la ‘guerra contra el terrorismo’: una extraña guerra en la que se criminaliza al enemigo si éste se defiende y responde a la violencia con más violencia

“Cuando Donald Rumsfeld calificó a los guerrilleros talibán de “combatientes ilegales” (frente a la designación como prisioneros de guerra “normales”), no solamente quiso decir que su actividad criminal terrorista les colocaba fuera de la ley; cuando un ciudadano norteamericano comete un crimen (incluso cuando se trata de algo tan grave como un asesinato), se le sigue considerando un “criminal dentro de la ley”. La distinción entre el criminal y el no criminal no guarda relación alguna con la distinción que se hace entre los ciudadanos “legales” y los “sin papeles” de Francia. Quizás en este caso sea más útil emplear la categoría de Homo sacer, recuperada por Giorgio Agamben en su libro Homo sacer: Sovereign Power and Bare Life (1998). En el antiguo derecho romano, se designaba así a la persona que podía ser asesinada con impunidad y cuya muerte, por esa misma razón, no tenía valor alguno. Hoy en día, como término que denota exclusión, puede parecer aplicable no solamente a terroristas, sino a todos aquellos que se encuentran al final del camino recorrido por la ayuda humanitaria (ruandeses, bosnios, afganos), así como a los “sin papeles” de Francia, los habitantes de las favelas de Brasil, o los ghettos afroamericanos en EEUU.

Paradójicamente, los campos de concentración y los campamentos de refugiados que se establecen con carácter humanitario son dos caras (una “inhumana”, la otra “humana”) de la misma matriz sociológica. Al ser preguntado por los campos de concentración alemanes en la Polonia ocupada, Erhardt (en la película de Lubitsch Ser o no ser), responde: “Nosotros nos encargamos de la concentración; los polacos, de acampar”. Una distinción similar puede aplicarse en el caso de bancarrota de Enron, que podemos ver como una especie de nota irónica en una sociedad basada en el riesgo. Los miles de empleados que perdieron sus ahorros y puestos de trabajo se exponían, evidentemente, al riesgo, pero no tenían posibilidad de elegir: el riesgo de los que sabían se convirtió en el negro destino de los trabajadores. Quienes eran conscientes de los riesgos que corrían (los de arriba), tuvieron la oportunidad de intervenir, pero en su lugar eligieron minimizar los riesgos que ellos mismos corrían vendiendo sus acciones y opciones antes de que se produjera la bancarrota; de manera que riesgos y posibilidades de elección estaban muy bien distribuidos. En otras palabras: en una sociedad basada en el riesgo, algunos (quienes controlaban Enron) tienen la capacidad de elegir, mientras que otros (sus empleados) son los que corren los riesgos.

La lógica del ‘Homo sacer’

La lógica del Homo sacer se discierne con claridad en la manera que tienen los medios de comunicación occidentales de informar sobre los acontecimientos de la Cisjordania ocupada: cuando el Ejército israelí ataca a la policía palestina y destruye sistemáticamente la infraestructura palestina, en lo que Israel describe como una operación “bélica”, la resistencia palestina aparece citada como prueba de que nos enfrentamos a terroristas. Esta misma paradoja está inscrita en la propia noción de la “guerra contra el terrorismo”: una extraña guerra en la que se criminaliza al enemigo si éste se defiende y responde a la violencia con más violencia. Lo que nos devuelve a la cuestión del “combatiente ilegal”, que no es ni un soldado enemigo, ni un criminal común. Los terroristas de al-Qaeda no son soldados enemigos ni simples criminales: EEUU rechazó desde el primer momento cualquier posibilidad de que los atentados contra el World Trade Center fuesen tratados como acciones criminales apolíticas. En resumen, bajo el disfraz del Terrorista al que se ha declarado la guerra se esconde un combatiente ilegal, un Enemigo excluido del escenario político.

Este es otro aspecto del nuevo orden global: ya no podemos librar guerras como antes, en el sentido de un conflicto entre Estados soberanos en las que se aplicaban ciertas normas relativas al trato debido a los prisioneros, la prohibición de utilizar cierto tipo de armamento, etc. Ahora existen dos tipos de conflictos: por un lado, la lucha entre diferentes grupos de Homo sacer, es decir, “conflictos étnico-religiosos” que violan las normas universales de derechos humanos y no cuentan como guerras de verdad, y requieren de una intervención “pacifista humanitaria” por parte de las potencias occidentales; y por otro lado, ataques directos perpetrados contra EEUU o cualquier otro representante del poder global, en cuyo caso, nuevamente, nos encontramos con algo que no es una guerra, sino con simples “combatientes ilegales” que resisten frente a las fuerzas del orden universal. En este segundo caso, ni siquiera es posible imaginarse a una organización como la Cruz Roja mediando entre las partes en conflicto, organizando un intercambio de prisioneros, etc. Porque uno de las partes en conflicto (la fuerza global liderada por EEUU) ya ha asumido el papel de la Cruz Roja, en el sentido de que no se percibe a sí mismo como uno de los dos bandos en guerra, sino como agente mediador de la paz y el orden global, aplastando rebeliones y simultáneamente ofreciendo ayuda humanitaria a la “población local”.

Esta extraña “coincidencia entre opuestos” fue llevada al límite cuando hace algunos meses Harald Nesvik, miembro derechista del parlamento noruego, propuso a George W. Bush y Tony Blair como candidatos al Premio Nobel de la Paz refiriéndose a su papel decisivo en la “guerra contra el terrorismo”. El lema orwelliano “la guerra es la paz” se hace por fin realidad, y es posible presentar la guerra contra los talibán como un medio para garantizar la distribución de la ayuda humanitaria. Guerra y ayuda humanitaria han dejado de ser opuestos: una misma intervención puede funcionar simultáneamente en ambos niveles. El derrocamiento del régimen talibán se presenta como parte de la estrategia que ayudará al pueblo afgano oprimido por el régimen; como dijo Tony Blair, es posible que tengamos que bombardear a los talibán para garantizar el transporte y la distribución de alimentos. Quizás la imagen definitiva de la “población local” como Homo sacer sea la de un avión de guerra norteamericano sobrevolando Afganistán: es imposible saber si va a tirar una bomba o un paquete de comida.

El concepto de Homo sacer nos permite entender los numerosos llamamientos que se han hecho para repensar los elementos esenciales de las nociones contemporáneas de la dignidad humana y la libertad que se han venido diseminando desde el 11 de septiembre. Un excelente ejemplo es el artículo firmado por Jonathan Alter en la revista Newsweek titulado “Ha llegado el momento de pensar en la tortura” (5 de noviembre de 2001), con un subtítulo que no auguraba nada bueno: “El mundo ha cambiado: para sobrevivir, podría ser necesario recurrir a técnicas antiguas que parecían estar fuera de la cuestión”. Tras flirtear con la idea israelí de legitimar la tortura física y sicológica en casos de extrema urgencia (cuando por ejemplo sabemos que uno de los terroristas detenidos tiene información que podría salvar cientos de vidas) y de escribir declaraciones tan “neutrales” como decir que “hay algunos tipos de tortura que claramente funcionan”, llega a la siguiente conclusión:

“No podemos legalizar la tortura porque contradice los valores norteamericanos. Pero aún cuando seguimos pronunciándonos en contra de las violaciones de los derechos humanos en todo el mundo, no deberíamos tener prejuicios a la hora de pensar en cierto tipo de medidas en la lucha contra el terrorismo, como por ejemplo los interrogatorios sicológicos con autorización judicial. Debemos pensar también en traspasar a algunos sospechosos a algunos de nuestros enemigos menos aprensivos, aún cuando caigamos en la hipocresía. Nadie dijo que esto iba a ser fácil.”

Semejantes declaraciones son de una obscenidad descarada. En primer lugar, ¿por qué elegir el atentado contra las Torres Gemelas como justificación de todo lo anterior? La CIA ha entrenado durante décadas en la práctica de la tortura a sus aliados militares en América Latina y el Tercer Mundo. Incluso el argumento “liberal” citado por Alan Dershowitz es sospechoso: “No apoyo la tortura, pero si hay que torturar, entonces no hay más remedio que contar con la aprobación de los tribunales”. Cuando, llevando más lejos este mismo argumento, Dershowitz sugiere que en una situación extrema la tortura no tiene como objetivo dañar los derechos del prisionero en cuanto que acusado (puesto que la información que se obtenga no será utilizada en su contra en un juicio, y la tortura como tal no contaría como forma de castigo), resulta que la premisa que subyace es aún más inquietante, puesto que presupone que debería estar permitido torturar a la gente no como parte de un castigo merecido, sino llana y sencillamente porque saben algo. ¿Por qué no ir más allá entonces y legalizar la tortura de prisioneros de guerra que podrían tener información que salvaría cientos de vidas de soldados de nuestro bando? Si tenemos que elegir entre la “honestidad” liberal de Dershowitz y la “hipocresía” a la antigua usanza, sería mejor quedarnos con la segunda opción. Puedo imaginar que, en una situación concreta y teniéndome que enfrentar al consabido “prisionero que algo sabe” y cuyas palabras podrían salvar miles de vidas, yo podría optar por la tortura. Sin embargo, aún cuando estemos ante un caso como este -o quizás precisamente por ello- es absolutamente crucial que no convirtamos esta opción desesperada en principio universal: dada la inevitable y brutal urgencia del momento, uno debería simplemente hacerlo. Solamente de este modo (prohibiendo la conversión de nuestra acción en principio universal) retendríamos un sentimiento de culpa, la conciencia de la inadmisibilidad de lo que acabamos de hacer.

Apoyar la práctica de la tortura

Un auténtico liberal debería contemplar estos debates, estos llamamientos a mantener “la mente abierta” como una señal de que los terroristas están ganando. En cierto sentido, ensayos como los de Alter, que no abogan abiertamente por la tortura sino que simplemente la introducen como tema susceptible de ser discutido legítimamente, son aún más peligrosos que el apoyo explícito a la misma. Al menos en estos momentos, el apoyo explícito a la tortura se rechazaría como algo demasiado espantoso, pero el mero hecho de presentar la tortura como legítimo objeto de discusión nos permite flirtear con la idea de la tortura al tiempo que mantenemos nuestra conciencia limpia (“¡Claro que me opongo a la tortura, pero ¿perjudicamos a alguien simplemente por discutir el tema?”) Admitir la tortura como tema de discusión lo cambia todo por completo, mientras que una defensa abierta de la misma no deja de ser un elemento de idiosincrasia. La idea de que, una vez que saquemos al genio de la lámpara podremos mantener la tortura dentro de límites “razonables”, es la peor de las ilusiones liberales, aunque solamente sea porque el ejemplo que se pone de la “situación límite” es engañoso: en una amplísima mayoría de casos, no se tortura para resolver una de estas “situaciones límite”, sino por razones muy distintas: para castigar al enemigo, para hacer que se derrumbe psicológicamente, para aterrorizar a la población, etc. Cualquier posicionamiento ético consecuente debe rechazar semejante razonamiento pragmático-utilitarista. Probemos con un experimento muy sencillo: imaginen a un periódico árabe defendiendo la práctica de la tortura contra prisioneros estadounidenses; piensen en la explosión de comentarios sobre la barbarie fundamentalista y la falta de respeto hacia los derechos humanos que una situación así generaría.

Cuando a comienzos del mes de abril los norteamericanos detuvieron a Abu Zubaydah, supuestamente la segunda persona más importante dentro de al-Qaida, los medios de comunicación discutieron abiertamente si debía ser torturado. En unas declaraciones reproducidas por el canal de televisión NBC el 5 de abril, el propio Rumsfeld afirmó que su prioridad era la salvaguarda de vidas norteamericanas, no los derechos humanos de un terrorista de primera fila, y atacó a los periodistas por mostrar tanta preocupación por el bienestar de Zubaydah, dejando vía libre a la posibilidad de que se le torturase. El espectáculo ofrecido por Alan Dershowitz fue aún más deprimente. A Dershowitz le preocupaban dos cosas: 1) el caso Zubaydah no es típico de una situación “límite”, es decir, no está probado que tenga información sobre un inminente ataque terrorista que podría evitarse si se le tortura, y 2) torturarle no sería, todavía, legal; para que así fuera, habría que iniciar un debate público y después reformar la Constitución de los Estados Unidos, al tiempo que públicamente habría que explicitar y aclarar en qué puntos EEUU no seguiría respetando la Convención de Ginebra relativa al tratamiento de prisioneros enemigos.

Precursor notable en el campo de la “biopolítica” paralegal, un campo en el que las medidas administrativas fueron remplazando gradualmente al imperio de la ley, fue el régimen de Alfredo Stroessner en Paraguay durante las décadas de los sesenta y setenta. El régimen llevó la lógica del estado de excepción hasta extremos tan absurdos como, todavía, no superados. Bajo el régimen de Stroessner, Paraguay mantuvo ­ en lo que se refiere a su ordenamiento constitucional ­ la forma de una democracia parlamentaria “normal” que garantizaba plenamente las libertades. No obstante, puesto que (tal y como aseguraba Stroessner) todos vivían en un estado de emergencia a causa de la lucha que a escala mundial se libraba entre la libertad y el comunismo, la plena puesta en práctica de la Constitución debía posponerse eternamente y habría que vivir bajo un estado de excepción permanente. Una situación que, por otro lado, solamente se interrumpía durante un día cada cuatro años: el día de las elecciones, para perpetuar el dominio del Partido Colorado de Stroessner con una mayoría del 90% del electorado, digna de sus oponentes comunistas. Lo paradójico es que el estado de excepción se normalizó, mientras que la libertad democrática “normal” se convirtió en excepción de un día. Este extraño régimen anticipó algunas de tendencias perceptibles en nuestras sociedades liberal-democráticas tras el 11 de septiembre. ¿No es acaso la retórica que se emplea en la actualidad la de una emergencia global en la lucha contra el terrorismo, dotando de legitimidad a un número cada vez mayor de suspensiones de derechos legales y de otro orden? El aspecto más amenazante de las recientes declaraciones de John Ashcroft de que “los terroristas utilizan la libertad de EEUU como un arma contra nosotros” lleva implícita la obvia conclusión de que debemos poner límites a nuestra libertad para defendernos. Estas declaraciones de altos cargos de la Administración norteamericana, especialmente Rumsfeld y Ashcroft, junto con las explosivas demostraciones de “patriotismo americano” que siguieron al 11 de septiembre han creado un clima propio de una emergencia de Estado, con la consiguiente ocasión que se crea para la posible suspensión del orden legal imperante, así como para la aserción de la soberanía estatal sin excesivos “constreñimientos” legales. Después de todo, y tal y como el presidente Bush dijo inmediatamente después del 11 de septiembre, EEUU vive en estado de guerra. Pero el problema es precisamente ese: que EEUU no está en guerra, al menos no en el sentido convencional del término; para una inmensa mayoría de la población, la vida sigue; la guerra sigue siendo asunto exclusivo de las agencias estatales. Al desaparecer las diferencias entre una situación bélica y una situación de paz de manera efectiva, entramos en una era en la que una situación de paz puede ser, al mismo tiempo, un estado de excepción.

Estado de excepción

Paradojas de este tipo nos ofrecen la clave para entender cómo el resurgir liberal-totalitario representado por la “guerra contra el terrorismo” está relacionado con el verdadero estado de excepción revolucionario, articulado primeramente por San Pablo en su referencia al “fin de los tiempos”. Cuando una institución estatal proclama un estado de excepción, lo hace por definición como parte de una estrategia desesperada que tiene por objeto evitar lo que es verdaderamente urgente y volver al “estado natural de las cosas”. Recordarán ustedes que una de las características de todas las proclamas reaccionarias en un “estado de excepción” fue el hecho de que se caracterizaron por ir dirigidas contra el descontento popular (o “confusión”) y por ser presentadas como un medio para la restauración de la normalidad. En Argentina, Brasil, Grecia, Chile o Turquía, cuando el ejército proclamó un estado de emergencia lo hizo para dominar el “caos” creado por la politización de la población en general. Es decir: las proclamas reaccionarias que surgen en un estado de excepción son, en realidad, una defensa desesperada contra un estado de excepción real.

Carl Schmitt nos ofrece un buen ejemplo del que podemos aprender algo. La división entre “amigo” y “enemigo” no es en ningún caso un reconocimiento de una diferencia objetiva. El enemigo es siempre, por definición (y hasta cierto punto), invisible: no puede ser reconocido directamente porque se parece a nosotros, razón por la cual el mayor problema y la principal tarea de la lucha política es el de proveer y construir una imagen del enemigo que podamos reconocer (los judíos son el enemigo por antonomasia no porque escondan su verdadera imagen, sino porque, en última instancia, detrás de su apariencia engañosa no hay nada. Los judíos carecen de esa “forma interna” que existe en toda forma verdadera de identidad nacional: son una no-nación entre las naciones; su esencia nacional reside, precisamente, en la falta de esencia, en una clase de plasticidad amorfa e infinita.) En pocas palabras: el “reconocimiento del enemigo” es siempre un procedimiento que se da simultáneamente con la designación del enemigo como tal; un procedimiento que descubre y construye su “verdadero rostro”. Schmitt hace referencia a la categoría kantiana del Einbildungskraft, o el poder trascendental de la imaginación: para reconocer al enemigo, debemos “esquematizar” la figura lógica del Enemigo con mayúsculas, dotándola de características concretas que lo convertirán en objetivo apropiado de la lucha y el odio.

Tras el colapso de los Estados comunistas, que surtían a Occidente de la figura del Enemigo de la Guerra Fría, la imaginación occidental entró en una década de confusión e ineficacia mientras buscaba una esquematización apropiada del Enemigo con mayúsculas, yendo de los jefes de los cárteles narcos a toda una serie de señores de la guerra que lideraban los denominados “Estados gamberros” (Sadam, Noriega, Aidid, Milosevic), sin que ese Enemigo se estabilizara adoptando una imagen central; este acto de imaginación solamente recuperó su poder tras el 11 de septiembre, construyendo la imagen de Bin Laden (el fundamentalista islámico), y de al-Qaida, su red “invisible”. Todo esto quiere decir que nuestras democracias, pluralistas, tolerantes y liberales, siguen siendo en el fondo schmitteanas: siguen basándose en un Einbildungskraft político que les proporcione una figura apropiada para hacer visible a ese Enemigo que no se deja ver. Lejos de dejar en suspenso la lógica binaria entre Amigo y Enemigo, el hecho de que el Enemigo quede definido como el fundamentalista que se opone a la tolerancia pluralista simplemente hace que a todo ello se le añada un toque reflexivo. Este proceso de “renormalización” lleva pareja una transformación fundamental de la figura del Enemigo: ya no se trata del Imperio del Mal, es decir, de otra entidad territorial, sino de una red global ilegal, secreta, y casi virtual en la que el estado de ilegalidad (o criminalidad) coincide con un fanatismo étnico-religioso “fundamentalista”; puesto que esta entidad carece de un estatus legal positivo, esta nueva configuración implica el fin del derecho internacional que, al menos desde el principio de la era moderna, había venido regulando las relaciones entre Estados.

Cuando el Enemigo sirve como elemento que hilvana nuestro espacio ideológico (el point de capiton lacaniano), lo hace para convertir en uno único elemento a la multitud que conforman nuestros oponentes políticos reales. En la década de los treinta, el estalinismo construyó una agencia del Monopolio Capitalista Imperialista para demostrar que los fascistas y los socialdemócratas (los denominados “social-fascistas”) eran “hermanos gemelos”, que ambos eran “las dos caras del monopolio capitalista”. Así, el nazismo elaboró la idea de un “complot plutocrático-bolchevique” como agente común que amenazaba el bienestar de la nación alemana. El capitonnage es la operación por medio de la cual identificamos y construimos un único agente que es quien “mueve los hilos” detrás de la multitud de nuestros oponentes. Lo mismo es válido en el caso de la actual “guerra contra el terrorismo”, en la cual la figura del Enemigo terrorista es aquella en la que se condensan dos figuras opuestas: el “fundamentalista” reaccionario y el resistente de izquierdas. El título del artículo firmado por Bruce Barcott en el suplemento del New York Times el 7 de abril lo dice todo: “De amante de los árboles a terrorista”. El verdadero peligro no procede de los fundamentalistas de derechas responsables del atentado de Oklahoma y casi con toda seguridad del pánico causado por el ántrax, sino de los verdes, que nunca han matado a nadie. La característica más ominosa que subyace en todos estos fenómenos es la universalización metafórica del significante “terrorismo”. El último mensaje lanzado por la televisión norteamericana en contra de las drogas dice: “¡Cuando compras droga, estás dando dinero a terroristas!”Se eleva entonces la noción de “terrorismo” a un nivel en el que se convierte en el común denominador de todos los males sociales. ¿Cómo se supone entonces que debemos escapar de esta situación?

Durante los meses de enero y febrero, se vivió en Israel un acontecimiento extremadamente importante: cientos de reservistas se negaron a servir en los Territorios Ocupados. Estos objetores no son simples “pacifistas”: en sus proclamas públicas, se esfuerzan en dejar bien claro que han cumplido con su obligación de luchar por Israel en las guerras que se han librado contra los Estados árabes, en el transcurso de las cuales alguno de ellos llegó incluso a ser condecorado. Sin embargo, declaran que no pueden aceptar una lucha que tenga como fin “dominar, expulsar, matar de hambre y humillar a un pueblo”. Las afirmaciones de los objetores están documentadas en descripciones detalladas de las atrocidades perpetradas por el Ejército israelí, desde el asesinato de niños hasta la destrucción de propiedades palestinas. Gil Nemesh, sargento del Ejército israelí, describía así el “ambiente de pesadilla que se vive en los territorios” en la página web de los objetores:

“Mis amigos (…) obligando a un anciano a deshonrarse a sí mismo, dañando a niños, maltratando a la gente por pura diversión y después jactándose de ello, riéndose de toda esta brutalidad tan terrible. No estoy seguro de querer seguir llamándoles “amigos”. Han permitido que su humanidad les abandone, no por simple crueldad, sino llana y sencillamente porque comportarse de otro modo es demasiado difícil.”

Palestinos e incluso árabes israelíes (oficialmente ciudadanos israelíes de pleno derecho) sufren discriminación en la distribución de los recursos hídricos, en la propiedad de la tierra, y en otros muchos e innumerables aspectos de sus vidas cotidianas. Los palestinos son tratados, básicamente, como niños manos que deben ser devueltos al bueno camino mediante una disciplina y castigo severos. A Arafat, escondido y aislado en tres habitaciones de su complejo residencial de Ramala, se le exigió acabar con el terrorismo, como si él controlase plenamente a todos los palestinos. El trato que los israelíes dispensan a la Autoridad Palestina (atacándola militarmente, al tiempo que le exige que acabe con los terroristas en su propia casa), constituye una paradoja pragmática en la cual el mensaje explícito (esto es, la orden de acabar con el terrorismo) se subvierte a través del modo en que se envía dicho mensaje. ¿No sería más honesto decir que lo verdaderamente insostenible de la situación palestina es el hecho de que a la AP se le pide que “resista, para que así podamos aplastaros”? En otras palabras: ¿no será que el verdadero objetivo de la actual invasión israelí del territorio palestino no es la prevención de futuros ataques terroristas, sino la de impedir de una vez por todas que haya una solución pacífica en un futuro previsible?

Por su parte, el absurdo del punto de vista norteamericano quedó representado a la perfección en un comentario realizado por Newt Gingrinch ante las cámaras de televisión el pasado 1 de abril: “Puesto que Arafat es realmente el líder de una organización terrorista, tendremos que destituirle y reemplazarle con un nuevo líder democrático que esté dispuesto a llegar a un acuerdo con el Estado de Israel”. No se trata de una paradoja hueca. Hamid Karzai ya es un líder “democrático” impuesto desde el exterior a otro pueblo. Cada vez que el “líder interino” de Afganistán aparece en nuestros medios de comunicación, lo hace vestido con ropas que no parecen sino una versión atractivamente modernizada de la vestimenta afgana tradicional (un gorro y un abrigo de lana debajo de un abrigo más moderno, etc.) Su figura parece pues ejemplificar su misión: combinar la modernización con lo mejor de las tradiciones afganas; no es sorprendente, teniendo en cuenta que fue un diseñador occidental de primera el que se inventó el atuendo. Karzai es la metáfora que mejor expresa el estatus de Afganistán hoy en día.

¿Y si no existe una mayoría palestina silenciosa “verdaderamente democrática” en el sentido norteamericano del término? ¿Y si un “nuevo líder elegido democráticamente” resulta aún más anti-israelí, lo cual por otra parte no sería sorprendente teniendo en cuenta que Israel ha aplicado sistemáticamente la lógica de la responsabilidad y el castigo colectivos, destruyendo las casas de la familia de los sospechosos de terrorismo? La cuestión no radica en que se trate cruel y arbitrariamente a los palestinos en los Territorios Ocupados, sino en que se les reduce al estatus de Homo sacer, objeto de las medidas disciplinarias o incluso de la recepción de ayuda humanitaria, pero sin que se les considere ciudadanos plenos. Los objetores han conseguido reconceptualizar al palestino, desde su consideración de Homo sacer hasta llegar a considerarlo como un “vecino”: no tratan a los palestinos como “ciudadanos con plena igualdad de derechos”, sino como vecinos en un sentido estrictamente judeo-cristiano. Y ahí precisamente reside la difícil prueba ética que deben superar los israelíes de hoy: o la expresión “ama a tu vecino” significa “ama al palestino”, o no podrá significar otra cosa.

La objeción, cuya importancia ha sido minimizada por la prensa, es una acción ética auténtica. Es ahí, en ese tipo de actos, donde (como San Pablo habría dicho) ya no existen judíos ni palestinos, convertidos en miembros plenos de la polis y Homines sacri. En este punto debemos ser platónicos sin reparo alguno: el acto de decir “no” designa ese momento milagroso en el que, por un instante, la Justicia eterna hace acto de presencia en la esfera de la realidad empírica. Ser conscientes de momentos como este es el mejor antídoto frente a las tentaciones antisemitas que a menudo se detectan entre los críticos de la política israelí.”

Texto publicado en The London Review of Books,
vol. 24, núm. 10, 23 de mayo de 2002.
Título original “Are we in a war? Do we have an enemy?”
Traducción: CSCAweb

Por eso dejo aquí algunos fragmentos interesantes de lo que he traducido hasta ahora y el video en YouTube, para quienes quieran escucharlo en alemán; ya subiré subí la entrevista completa cuando termine con el trabajo de traducción.

“¿Cual es, realmente, nuestro estilo de vida? No debemos olvidar que ya no vivimos en el clásico capitalismo de consumo, vivimos en un capitalismo mucho más crítico… Un fenómeno típico de nuestros días es (y esto lo acabo de ver en mi llegada a Zürich)… aquí también existe la cadena Starbucks… Starbucks es la forma que tenemos hoy de consumir; no compramos solamente café, permanentemente nos vemos confrontados con el siguiente mensaje, en la publicidad, en los locales… hay un anuncio que dice, en serio, “No es comprar café, es comprar una “Ethik des Lebens”… Ud. no compra café: compra el derecho de admisión en una comunidad, en un espacio en donde encontrarse con otras personas, y colabora para prestale atención médica a los niños de no se qué país pobre de latinoamérica… es la más grande manipulación postcapitalista: que la caridad y la humanidad sean parte del consumo, en lugar de ser parte de nustras vidas [...]

“Si quiere descubrir cual es el centro de la ideología, ¡olvídese de la vida real y mire películas! Para darle un pequeño ejemplo, tomemos el último mega-hit “Batman: The dark knight“, ¿cuál es la lección del film? Cuando el fiscal se da cuenta de que el héroe positivo es en realidad un asesino, Batman se hace cargo del crimen y juntos le mienten a la opinión pública: le mienten con respecto al lado criminal del poder. El mensaje de la película es: para mantener la confianza del pueblo en las estructuras de poder, necesitamos una mentira. Ese es el principio “Bush/Irak”… y como ese hay muchos otros… es ese aspecto profundamente psicológico… ¿Ha notado como los héroes de los últimos años, Batman, el Hombre araña, etc. ya no son héroes perfectos e inmaculados? Tienen sueños, traumas, problemas… eso es idiología pura [...]

“En Norteamérica existe la moda de denominar algo como “Toxic Subject”, que puede ser cualquier cosa, desde la naturaleza a la cultura y política… “Toxic Subject” puede ser alguien con la gripe porcina, puede ser un terrorista, puede ser un predicador fundamentalista, puede ser un padre que abusa de sus hijos, etc. etc. etc. El punto es, para mí, que percibimos al otro como un potencial peligro tóxico [...]

“Creo que la única forma de solucionar el problema de la Libertad, la única manera de evitar la idea de que objetivamente estamos manejados por diversos mecanismos y que la libertad solo es una ilusión, es entender a la realidad como algo incompleto, como ontológicamente no finalmente constituída. ¿Qué quiero decir con esto? Lo puedo explicar de manera popular, tendiendo un maravilloso paralelo con los videojuegos: En los videojuegos, la realidad no está construída completamente: vemos una casa en segundo plano, pero la casa no está terminada, no está completamente programada, porque el juego no prevee que uno vaya a entrar ahí; o vemos árboles difusos en el fondo de la escena, pero no podemos acercarnos y ver cómo son esos árboles: existen, pero solo en ese difuso estado, el universo no está completamente construído. La genial idea es: ¿Y si nuestro mundo estuviera constituído de manera similar? Es algo que descubrió la física cuántica, con el principio de indeterminación de Heisenberg, que la realidad misma no está completamente constituída. Si nos acercamos lo suficiente, vemos que la realidad se vuelve difusa, que no está claramente identificada. En otras palabras, y ahora llega el chiste, es como si Dios fuera una especie de programador que creyó que los hombres seríamos demasiado estúpidos como para investigar la realidad hasta el final: ¿porqué iba a tomarse el trabajo de programar todo hasta el último nivel cuántico y subatómico? ¡Hay allí cosas que realmente no están determinadas! Creo que como materialistas, debemos pensar esa apertura, esa incompletitud ontológica, sin Dios. La realidad no está elaborada por completo; es como si hubiera agujeros blancos y negros, puntos ciegos en la realidad… y esa indeterminación de la Realidad pude, quizás, salvar la Libertad. [...]“

Parte 2: http://www.youtube.com/watch?v=pO888wHWmvI
Parte 3: http://www.youtube.com/watch?v=Wj0NPt3CVWc
Parte 4: http://www.youtube.com/watch?v=qyrt4jjUnqk
Parte 5: http://www.youtube.com/watch?v=QQeqD8g9Tas
Parte 6: http://www.youtube.com/watch?v=619ggCcvFFY

El marco legal occidental de la ahora llamada “Guerra contra las drogas” fué redactado por las Naciones Unidas en 1961, en la Convención Única de 1961 sobre Estupefacientes, enmendado diez años más tarde en el Convenio sobre Sustancias Sicotrópicas de 1971 y ampliado en 1988 en la Convención de las Naciones unidas contra el Tráfico Ilícito de Estupefacientes y Sustancias Sicotrópicas. Los diferentes países de occidente han incorporado estos acuerdos a sus respectivas legislaciones, y el resto del mundo ha ido en una dirección legislativa similar, cuando no más represiva, a la hora de “luchar contra las drogas”.

El postulado axiomático de estos tratados (que figura en sus prólogos y dictamina que el consmo de estupefacientes pone en riesgo la “salud moral” de la humanidad y que “constituye un mal grave para el individuo” y que “entraña un peligro social y económico…”) es la base de partida de una nefasta política global cuyo único objetivo fue prohibir taxativamente el consumo de drogas, haciendo caso omiso a las implicaciones que trajo consigo esa prohibición y sin dejar lugar a una discusión social adecuada sobre las consecuencias del uso de las drogas, por un lado; y por el otro, sobre las consecuencias de su abuso, ni de los factores desencadenates de la drogadependencia o de su debida prevención.

Mucho Dogmatismo

Ningún otro tema político, al fin, estuvo tan rodeado de tabúes, tan sesgado ideológicamente y tan cargado de postulados dogmáticos como el consumo de (ciertas) drogas y la regulación que el estado debe ejercer sobre aquel. Conviene aquí remarcar el “ciertas”, porque inexplicablemente el consumo de algunas drogas está aceptado y permitido por la política y por la sociedad, y el consumo de otras, no; sin que exista un criterio científico de “peligrosidad” que nos ayude a discernir aquellas drogas cuyo consumo debieramos permitir y aquellas que debieramos prohibir. (En realidad, dichos criterios sí existen, pero parecieran dejar al descubierto el sinsentido de la prohibición; mostrando por ejemplo: que la peligrosidad del canabis es menor a la del alcohol, o que el LSD es tan “peligroso” como aquel, lo cual es un primer indicio que apoya la teoría de que la prohibición es más ideológica que necesaria a los efectos de preservar la salud de una población aparentemente lo suficientemente estúpida como para hundirse en la drogadicción más sórdida si Papá-Estado no le prohibe tener el más mínimo contacto con las drogas.)

Sin embargo, creo que la argumentación a favor de la legalización del comercio y el consumo de drogas debe ir más allá y no detenerse en la obviedad de que en realidad, el consumo de drogas no destruye a una persona instantáneamente, contrariamente a lo que el mass-media, la sociedad y la familia (sumamente ignorante en muchas cosas, y en este caso especial y dolorosamente ignorante) nos han venido repitiendo desde que tenemos uso de razón. Con esto no quiero minimizar el daño físico y psicológico que producen las adicciones; pero ese es otro tema, que podemos discutir en otro momento; sin perder nunca de vista que las personas, para desarrollar una patología adictiva con cualquier cosa, deben reunir una serie de condiciones de las cuales el fácil acceso a una sustancia determinada es solo una de ellas y probablemente la de menor peso de todas

Es una situación muy interesante, porque todos los argumentos a favor de la prohibición del consumo de drogas carecen de una base racional: Las drogas son peligrosas, como el veneno para ratas lo es; producen adicción, como el sexo o el alcohol producen adicción, son perjudiciales para la salud, como el tabaco o la comida en exceso lo son; y se consumen, con o sin prohibición. Todos estas cosas existen y se consumen: el veneno para ratas, el sexo, el alcohol, el tabaco, las comidas y las drogas; no son ni buenas ni malas, son parte de la cultura humana, sirven para comunicarnos con los demás, para recrearnos o para conocernos mejor, o todo eso a la vez; y todas ellas, consumidas en exceso, son mortales.

Pero más allá de ello, un principio fundamental de los estados modernos es la defensa de la libertad individual: aquello que, por ejemplo, recoge el artículo 19 de la constitución nacional de la república argentina con una prosa tan elegante como arcáica: “Las acciones privadas de los hombres que de ningún modo ofendan al orden y a la moral pública, ni perjudiquen a un tercero, están sólo reservadas a Dios, y exentas de la autoridad de los magistrados.” Aunque existan dos cosas puntuales que criticar a esa fórmula, su espíritu es claro: las acciones privadas de los hombres que no afecten a un tercero, solo están reservadas al ámbito de sus propias conciencias. En otras palabras: si alguien desea drogarse, o leer la biblia, o pensar en la belleza de las flores, o cortarse los brazos con un cuchillo, o ser homosexual, o no comer carne… pues debe poder hacerlo, sin que el estado imponga prohibición alguna. El argumento, demasiadas veces esgrimido, que las prohibiciones son un “mal necesario” para “proteger” a “la gente” (cuantas comillas juntas ¿no?) es de una arrogancia y un paternalismo demasiados fuera de lugar, demasiados obsoletos, demasiado faccistas y demasiado irrisorios como para ser tomado en cuenta. “La Gente” sabe protegerse por si misma, la sociedad no va a derrumbarse cuando pueda comprar estupefacientes de manera legal; como dije más arriba: las dorgas existen y se consumen, actualmente y con prohibición; el “flagelo social” de las drogas es solo un flagelo político. Si las dogas no existieran, el adicto a la heroína sería adicto al whisky o a cualquier otra cosa: y el rol del estado es intentar prevenir el surgimiento de las adicciones, no combatir sus síntomas.

Mucha Violencia

En este marco, unicamente el miedo y el desconocimiento explican cómo la sociedad sigue insistiendo en una prohibición que lo único que ha prodcido es violencia, pero que de ningún modo ha contribuído a que se consuma menos: Pero la desinformación es tal que no sorprende escuchar a personas inteligentes hablar indiferenciadamente de “la droga”, estigmatizando del mismo modo al consumidor esporádico de canabis con el adicto a la heroína sin hacer la más mínima distinción (sin saber que existe una); y en todo caso, sin cuestionarse jamás el asunto de fondo: Qué se prohibe y por qué, cuales son los objetivos de la prohibición y cuales son sus consecuencias reales. Y un en un escalón más profundo de análisis: Cual es la legitimidad de una prohibición cualquiera, si es que dicha legitimidad existe.

Con respecto a las consecuencias reales:

En solamente veintidos meses, solamente en la ciudad de Juarez, fueron asesinadas brutalmente más de 4400 personas. Decir que “sufrieron una muerte violenta” les queda chico: caerse de un balcón, tener un accidente de tránsito, ser empujado al suelo y morir… eso es sufrir una muerte violenta. Ser acribillado y mutilado por grupos narcos o por el ejército en medio de una guerra sinsentido es ser asesinado brutalmente. 4400 personas en 22 meses (si sos rápido con los números ya sacaste la cuenta) son 200 personas por mes, casi siete seres humanos por día, asesinados brutalmente, SOLAMENTE en la ciudad de Juarez. No digo que podamos extrapolar ese número por la cantidad de ciudades-conflicto que existen en el mundo, pero seamos conservadores e imaginemos que solo existen diez ciudades como Juarez en el planeta, olvidemos Brasil, Rusia, Medio Oriente, Pakistán, Colombia y África. ¿Con diez Juarez en el mundo no basta para decir “basta!”?

La prohibición es causa de otros fenómenos poco felices, entre otros: las FARC (¿te acordás de Ingrid Betancourt?), el dinero del Talibán, el altísimo índice de enfermos de HIV entre los adictos a la heroína, y la violencia global y desenfrenada producida por el margen de ganancia inconmensurable que tiene la venta de un producto para cuya fabricación se deben correr riesgos inconmensurables. La realidad muestra que la prohibición no sirve para mermar el consumo de nada, pero que tiene consecuencias nefastas: sobre todo, la cristalización de estructuras delictivas en torno a la producción y distribución que no pueden combatirse de ningún modo: hay mucho dinero de por medio, el mundo es muy grande y la violencia es extrema.

Así las cosas, la única forma de ganar la guerra contra las drogas es legalizarlas. Los beneficios de la legalización son muchos, sobre todo porque se les quitaría a los narcos todo su mercado y con él desaparecería también todo su poder – de manera instantánea y sin manera de evitar ese derrumbe: ni la corrupción política ni el crimen organizado podrían ir contra él (cosa que no puede decirse de la actual y armada guerra contra las drogas). Además, al sacar la producción y distribución de la ilegalidad, la calidad de la droga aumentaría considerablemente (lo cual no es un argumento pro-consumo, pero es un hecho incuestionable que los sucesivos e incontrolables cortes a la que está sometida la droga en su largo y sórdido camino hasta llegar a manos del consumidor, la contaminan con todo tipo de sustancias que a veces son más peligrosas que la droga en sí). La participación del estado, por su parte, sería incontablemente más eficaz, si se destinaran los recursos que puede generar la libre comercialización de las drogas (en forma de cargas y gavámenes impositivos) a la prevención de las adicciones y al tratamiento de los enfermos.

En este marco, es evidente que la prohibición va en contra de los intereses sanitarios de los pueblos, genera un terrible conflicto armado internacional, no sirve para que las personas no consuman estupefacientes, está sostenida por un anacrónico dogma y es filosóficamente cuestionable.

Quizás sea una deformación profesional: entiendo que el momento disparador de cualquiera de los tan buscados escandaletes que mencioné más arriba (reitero: viven de eso) sea una declaración atrevida, insolente, rebelde o estúpida sobre cualquier cosa, que sea levantada por la mayor cantidad de medios posible y repetida hasta el cansancio, en una especie de autoreproducción comunicativa que es funcional a los medios y a sus participantes.

Ahora bien: yo puedo diferenciar una pose de una opinión sincera. De hecho, todo lo que mencioné más arriba son solo eso: poses, y por eso no me molesta que la Televisión sea una máquina de repetir estupideces: no creo que la Televisión tenga un deber social que cumplir o deba educar a la gente: es lo que es y con eso basta. No la consumo (es más: no poseo televisor hace muchos años), pero no me siento con el derecho a poner en duda la necesidad de su existencia.

El problema es cuando el personaje se olvida que está posando y realmente cree que sus estúpidas opiniones tienen algún valor que va más allá del valor que pueda tener la ignorante, neófita, subjetiva e intrascendente opinión de cualquiera. Y un problema aún mayor es cuando el sujeto, acostumbrado a que todo su entorno lo adule y aplauda sus tonterías como si fueran genialidades sin par, cominza a tener miedo: el miedo paraliza los sentidos, bloquea el raciocinio, actúa como agente disparador de una regresión psicológica muy aguda y muy peligrosa.

La historia es así: el actual jefe de gobierno de la ciudad autónoma de Buenos Aires, Mauricio Macri, en una jugada política poco feliz, nombró jefe de policía a un sujeto de dudosa foja, Jorge Palacios, acusado y luego encarcelado por haber encubierto el atentado terrorista contra la AMIA de 1994. En el siguiente fragmento del programa “Susana Gimenez”, la conductora homónima (y fiel exponente del personaje mediático y estúpido al que hice mención más arriba) entrevista al Jefe de la Ciudad, en medio de un momento de alta tensión política, y ámbos conversan, en principio, sobre la figura de Palacios, la política de seguridad de la gestión de Macri y de la tortura como método. En un momento, “Su” se descontrola:

Aquí dejo la transcripción de la parte más interesante, porque leerla… es casi tan bueno como escucharla:

-Su: “A mi me pareció; te juro por dios questo es comopara, vasalir en-en-en enel New York Times, nos estamos viend, nos están viendo en todaaamérica enlosestadosunidos… esto no se puede creer…”

-Mau: “Por hacer apremios… lo llaman ‘Apremios Ilegales’, o sea que…”

-Su (indignada): “¿PERO Y QUE LOS PREMIOS ILEGALES DE QUÉ? ¿Y LAA Y Y…? ¿Y ELLOS CON NOSOTR, CON EL PUEBL, CON LLL…? ¿YY YYY Y NO LES HACEN NADA? Y SALEN CON LOS ‘DERECHOS HUMAAAAAANOS’ Y TODO LO QUE YA SABEMOS…” (Con más calma): “No, estamos todos locos… te digo: es el mundo al revés…”

El argumento bìblico, anacrónico e irracional del “Ojo por Ojo, Diente por Diente” (o en las palabras de Su: “el que mata tiene que morir“) es tan pero tan viejo que da vergüenza tener que ir una y otra vez contra él. Además, nadie en su sano juicio lo utilizaría para hacer una apología del Terrorismo de Estado, cosa en la que Susana, evidentemente, no repara en lo más mínimo (¡Si, tan tonta es!).

En algún lugar del mundo más civilizado, la Sra. Susana Gimenez hubiese dejado el espectáculo a los cinco minutos de su “declaración”. No digo que hubiera tenido dificultades legales, pero hubiera estado ahí de comerse una denuncia penal. Y Mauricio, en una parte del mundo mas civilizada, se hubiera despegado enseguida de tamaña barbaridad; pero no, aquí ir con la estupidez suma puntos.

Por eso existen. Por eso a nadie le sorprende, por eso es solo una opinión más: porque todos somos un poco eso.

Llegué al aeropuerto de Frankfurt, decía, con un liviano optimismo: con tiempo como para no tener que ir corriendo a la Puerta B22, pero tampoco iba a tener que perder pesadísimas horas esperando abordar, y la expectativa del vuelo directo a Buenos Aires era fuente de moderada alegría, siendo que el año pasado tuve que hacer HAN-FRA-MAD-SGO-BUE (36 horitas!) Después de un paseo tranquilo,con el equipaje de mano y el notebook en un carrito, llegué a la sala de espera, atiborrada de gente y del inconfundible murmullar del turista argentino, cargado de “ché”s, “boludo”s y “nena/e”s.

Mi optimismo amenazaba con decaer.

Todavía faltaban 20 minutos para el boarding time, pero frente a la puerta de la manga, a todas luces cerrada y vacía de personal, comenzó a formarse una incipiente cola. Tomé asiento en uno de los muchos asientos vacíos de la sala de espera y saqué un libro. Detrás de mi:

- “Ay, dale, vamos que ya están empezando a entrar”
- “No, todavía no”
- “En serio, boluda, mirá! Dale, que vamos a viajar incómodas” (sic!)
- “Pero todavía falta, nena”
- “Bueno, pero vos después te ponés nerviosa, y además caragndo con la valija hacés un quilombo, como no la sabés manejar…” (sic!!!)

Fué interesante: llegar al país antes de salir. Muchas eran mis ganas de voltearme y pedirle a la más sensata de las dos que fueran de una maldita vez. (Mi optimismo decaía) Rápidamente, la gente se levantaba de sus asientos para ir a formar cola frente a un mostrador inexistente, cargada de una mezcla de nerviosismo, desesperación, malhumor y montañas de equipaje; y el estar parados e inmóviles no contribuía a que se sintieran mejor.

La pregunta es obvia: ¿Por qué la gente hace cola, siempre, frente a la manga cerrada? Los asientos en el avión están numerados, los pasajeros contados y la sala de espera es grande. La aeronave no va a despegar sin ustedes. Si en lugar de desprender tanto nerviosismo y miedo se sentaran a esperar que los llamen a embarcar, podrían ocupar su tiempo en descansar, leer, escuchar música y tranquilizar a los niños que indefectiblemente llorarán inconsolablemente durante todo el viaje (seguramente, luego de descubrir la estupidez mayúscula de sus padres)

Media hora después, entre caos, gritos y empujones, el personal de lufthansa comenzó a embarcar el LH510. Seguí leyendo, esperé un cuarto de hora a que el último pasajero entregara su tarjeta de embarque y desapareciera atolondrádamente hacia el avión, dejé pasar tres minutos y me dirigí hacia la puerta vacía. Había terminado de leer un capítulo de mi libro y mi optimismo volvía a mejorar.

Hojeando el reporte anual del 2007/2008 (sumamente interesante, por otra parte, para saber en qué se van los casi seis millones de dolares que costó éste año mantener con vida a la Wikipedia y a sus hermanitas), me encontré con dos páginas finales en donde la fundación le agradece, con nombre y apellido, a los donantes más importantes. Dicha importancia está determinada por el monto de la donación y organizada en grupos: “Major Benfactors ($50,000 or more)”, “Patrons ($15,000 to $49,999)”, “Leading Donors ($5,000 to $14,999)” y “Sustaining Donors ($1,000 to $4,999)”

Mi sorpresa fué mucha y muy buena al ver que en los primeros dos lugares, arriba de todo el la lista de quienes donaron más de cincuenta mil dolares, en lugar de dos nombres aparece la palabra Anonymous.

A veces, la enorme tristeza de tener que vivir en este mundo se ve perturbada por momentos así. Qué bueno.

“La ironía de la religión es que con su poder de desviar al hombre en direcciones destructivas, el mundo podría llegar a su fin realmente. La cuestión es simple: la religión debe morir para que la humanidad sobreviva. Ya es muy tarde como para darnos el lujo de permitir que las decisiones claves sean tomadas por gente religiosa, por los irracionales, por quienes manejan el timón del estado no con una brújula, sino con el equivalente de andar interpretando las vísceras de una gallina.

George Bush rezó mucho por Irak, pero no aprendió mucho al respecto… La fe es hacer culto de la “virtud” de no pensar. No es algo como para estar presumiendo; y sin embargo, aquellos que predican la fe y la permiten y la elevan, son nuestros amos intelectuales, manteniendo a la humanidad esclavizada por la fantasía y la irracionalidad que ha engendrado y justificado tanta locura y tanta destrucción.

La religión es peligrosa, porque permite que los seres humanos, que no poseen todas las respuestas, creer que sí las tienen. A la mayoría le encanta oírse decir “Estoy dispuesto, Señor, haré lo que tu decidas”. Pero como no hay ningún dios hablándonos, ese vacío es ocupado por gente, con su corrupción, sus limitaciones y sus objetivos personales. Y cualquiera que les diga que sabe lo que sucede después de la muerte… miente. ¿Cómo estoy tan seguro? Porque yo no sé, y nadie tiene poderes especiales que yo no tenga.

La única actitud apropiada para el hombre ante los “grandes interrogantes” no es la certeza arrogante que ha sido siempre el distintivo de la religión; sino la duda. La duda es humilde, y así deberíamos ser los seres humanos, considerando que nuestra historia es solo una letal acumulación de equivocaciones.

Por eso la gente racional, los antireligiosos, deben dejar su timidez de lado, salir del armario y hacerse valer. Y quienes se consideran solo moderadamente religiosos, deben mirarse al espejo y darse cuenta de que el consuelo y el confort que les brinda la religión tienen un costo terrible. Si cualquiera de ustedes perteneciera a un partido político, o a un club social que predicara tanta intolerancia, misogínia, homofobia, violencia e ignorancia como lo hace la iglesia… renunciarían en señal de protesta. No hacerlo sería aprobar todo aquello.

Si el mundo llega a acabarse, o si un día nos encontramos cojeando hacia un futuro incierto, diezmados por los efectos del terrorismo nuclear inspirado en la religión, recordemos cuál fué el verdadero problema:

Que aprendimos a precipitar el fin del mundo antes de poder superar la enfermedad neurológica de desear que suceda.

Eso es todo. Crezcan o mueran.”

Lunatic

Todo lo demás: un tipo, Mariusz Duda como gestor principal de este viaje conceptual sobre muerte, angustia, dolor y fuerza; el hecho de que sean polacos (creo que es la primera banda polaca que escucho en mi vida); un nombre que todos me reprochan no haber conocido (“Riverside“); y otros datos menores por ahora me tienen muy sin cuidado.

Lunatic Soul acompañó mi día y seguramente estará, de aquí en más, en tantos otros (como Pink Floyd, Rachmaninoff, Pocurpine Tree, Bach, Angelo Baladamenti, Dream Theater, Wolfgang Amadeus y una lista que se me haría interminable concluír), espero que siempre con el valor y la creatividad que les permitió incluír a tantas cosas en un mismo álbum: música oriental, free jazz, rítmos afro, rock progresivo, conceptualización de obra, folclore europeo y un poquitín de electro en un disco que no aventuraré adejetivizar con la palabra “perfecto”, pero que le pasa por arriba de lejos a todo lo que la radio nos escupe descaradamente y sin piedad de manera permanente.

Acá le dejo mi corte preferido, efímero, y en pésima calidad. Consigan el disco en 256Kb (o más) y estudienlo como debemos hacer con lo bueno: con paciencia, las luces apagadas, auriculares caros y ganas de abandonar este mundo.

Préstenle atención porque vale la pena, pero ojo que el leguaje del viejo tiene claves escondidas que si bien no son difíciles de decifrar, si pasan desapercibidas arruinan todo.

“Freud sabe que el amor es una psicósis, es una emfermedad, es una locura… hecha para que existan los supermercados, el amor es la base del capitalismo. El amor es la peor estafa de la humanidad, no es la familia; habría que prohibir el amor, desaparecería todo el capitalismo. Encima lo inventaron en el año 1240, después te cuento (es aparte). Freud dice: “El encuentro entre el hombre y la mujer es imposible, porque el hombre busca en la mujer a su madre, y la mujer busca en el hombre a Dios.”

“El dolor no tiene memoria; no es memoria. El sufrimiento es el dolor en el tiempo, nada más. Sufrís por lo que te pasó o por lo que no te pasó, o sufrís por lo que no te va a pasar o te va a pasar; ahora si vos te parás en la puerta de la eternidad, en donde no hay tiempo, no hay sufrimiento posible.”

“Soy un pensador. Sé pensar. Nadie sabe pensar. Decía Heidegger: “Lo grave, en esta época grave, es que nadie sabe pensar” Las cosas… te las tienen que decir; pero pensar es percibir… pero no querés aprender; nadie quiere.”

Pero vean ustedes:

Symns termina la minientrevista con una reflexión astrofísica, que a su vez es una visión sumamente cientificista y naturalista del por qué de las cosas, pero como la expresa en clave poética (como todo lo que expresa) es muy improbable que al escucharlo al pasar, alguien se de cuenta de lo que está diciendo.

Lo hace a propósito; otro punto más para el viejo…

UNA BREVE APROXIMACIÓN AL CONSTRUCTIVISMO
Ìndice

PARTE I: Introducción y Puntos de Partida
PARTE II: La realidad de los medios
PARTE III: Consideraciones sistémicas y epistemológicas
PARTE IV: La clausura operacional de los sistemas
PARTE V: La concordancia ideológica o la negación de la realidad

La traducción al español del Glosario de la editorial Anthropos es tan pobre como incompleta, por lo que en ésta, la tercera entrega de la serie sobre constructivismo que comencé con el post “Una Breve aproximación…”, les ofrezco una versión revisada y corregida del mencionado artículo, cuyo escueto y apropiado título reza:

Constructivismo

“Con constructivismo se indica un conjunto más bien heterogéneo de planteamientos teóricos provenientes de diversas disciplinas (biología, neurofisiología, cibernética, psicología, etc.) que comparten la idea según la cual el conocimiento no se basa en una correspondencia con la realidad externa, sino siempre únicamente sobre construcciones de un observador. El conocimiento es un descubrimiento de la realidad, no en el sentido de un desvelamiento progresivo de objetos preexistentes, sino en el sentido de la invención de datos externos.

Entre los puntos de referencia del constructivismo se encuentran las investigaciones de Heinz Von Foerster, que han iluminado la importancia de la teoría del conocimiento sobre algunos resultados de la neurofisiología. Uno de estos resultados es el llamado principio de codificación indiferenciada, según el cual las células nerviosas codifican solamente la intensidad y no la naturaleza de un estímulo perceptivo: el cerebro utiliza las mismas operaciones (estímulos de base eléctrica) para ver, oír, oler y percibir con base en el acto, y crea entonces de manera interna las diferencias cualitativas correspondientes. La percepción diferenciada según los diversos sentidos se basa en una interpretación interna de estímulos no diferenciados: el mundo como se conoce, con su variedad y sus múltiples facetas, es el resultado de procesos internos.

Otro principio fundamental del constructivismo es el de la autopoiesis formulado por Humberto Maturana. Dicho principio afirma que a nivel organizativo, todos los sistemas vivientes operan en condiciones de clausura, sin ínput ambientales. El sistema nunca entra directamente en contacto con el entorno y solo conoce sus propios estados internos.

Por éstas y otras consideraciones los constructivistas sacan la conclusión de que todo conocimiento es inevitablemente la construcción interna de un sistema, pero al mismo tiempo niegan calificar su posición como idealista y atribuyen a la realidad irreconocible un papel de primer plano en la regulación de las operaciones de los sistemas de conocimiento. No niegan la existencia de la realidad, pero sostienen que no existe en ella nada que corresponda a las categorías del conocimiento: no existen objetos negativos o modalizados (objetos posibles y necesarios), y no existen, en general, las distinciones. La realidad es simplemente la que es, actual y positiva; pero el conocimiento, que se basa en observaciones, está forzado a captarla bajo la forma de distinciones, a las cuales en la realidad no corresponde nada. El observador conoce entonces únicamente sus propias categorías y no datos primarios.

Sin embargo, si la realidad no tiene un rol positivo en lo relativo a dirigir el conocimiento, se le atribuye un rol negativo al discriminar los conocimientos aceptables. Según Ernst Von Glasersfeld, si no se puede saber qué es la realidad, sí se puede saber lo que no es, con base en relaciones de compatibilidad: el que haya adecuación entre llave y cerradura no provee una descripción positiva de la cerradura (lo que es), pero la falta de adecuación lleva a eliminar la llave equivocada (eso que no es). Para el constructivismo, negar la necesidad de una correspondencia con la realidad externa no significa, por tanto, admitir la legitimidad de cualquier hipótesis, en una forma de relativismo: no se permiten todas las afirmaciones, y existen criterios precisos que discriminan entre conocimientos aceptables (viables) y conocimientos erróneos.

La arbitrariedad de los conocimientos se excluye también por la conexión recursiva de las operaciones al interior de un sistema autopoiético. Por la falta de una última referencia que discrimine entre hipótesis correctas e hipótesis erróneas, no se tienen conocimientos definitivos, ya que todo conocimiento es tan solo una observación, relativa a las categorías de un determinado observador. Debe ser reconducida al observador en cuanto a su operación. Toda operación está conectada sin embargo a otras operaciones del mismo sistema, que fijan las condiciones del sistema mismo: cada una de las operaciones reelabora los resultados de operaciones anteriores y proporciona materiales para las siguientes, y esto tiene valor también para las observaciones en cuanto operaciones.

La aplicación recursiva de una operación a los resultados de operaciones anteriores puede además llevar (como lo muestran también los estudios matemáticos de la materia) a la cristalización de estados relativamente estables (los Eigenstates de Heinz Von Foerster), que son presupuestos por las operaciones sucesivas y restringen la libertad de movimiento. También en ausencia de un principio ordenador inicial, una orden se puede generar simplemente por las conexiones entre las operaciones (la noción de orden por el ruido), para después seleccionar las operaciones aceptables con respeta a aquellos que son incompatibles con el sistema.

El constructivismo lleva, como ya se ha visto, cada dato a una observación; la tarea de la teoría del conocimiento y en consecuencia: la de observar observaciones, en una observación de segundo orden que no se orienta a lo observado (qué), sino al cómo de la observación de primer orden: observa cómo observa el observador observado. La distinción clásica sujeto/objeto que presupone la constancia de los objetos por sujetos diferentes, se sustituye en este planteo por la distinción operación/observación, que hace llegar cada dato a las operaciones concretas de un sistema autopoiético: precisamente para subrayar el hecho de que la novedad está en la referencia a las operaciones, en la acepción de Luhmann se prefiere la expresión constructivismo operativo a la más difundida de constructivismo radical.

Cada una de las observaciones puede observarse con base en sus propias condiciones, como se formula en el principio del punto ciego (“blind spot”). Este principio ha sido abstraído y aplicado a observaciones de todo tipo. las cuales, orientándose a una distinción específica, no son nunca capaces de observar la distinción misma.

Si se orienta la observación a la distinción verdadero / no verdadero, por ejemplo, no es posible observar si tal distinción es a su vez verdadera o no verdadera: representa el punto ciego de la observación en cuestión. Una observación de segundo orden que observe dichas observaciones con base en una distinción diferente, puede ver también lo que ella no ve y ver que no lo ve. Sin embargo, ella misma presentará el punto ciego que depende de su esquema observativo, y tal ceguera puede ser a su vez observada.

Estas consideraciones son válidas para todas las distinciones binarias que guían la observación, y por lo tanto también para los códigos de los sistemas funcionales: verdadero/no verdadero. legal/ilegal, pago/no pago, etcétera. Cada sistema funcional observa sus propios objetos exclusivamente con base en la propia y específica distinción, presentando así una forma de codificación indiferenciada: todo lo que acoge el sistema económico, por ejemplo, se acoge en referencia a los pagos, es decir al código pagar/no pagar, y lo mismo es válido para los otros sistemas. Cada uno de ellos, además, opera en condiciones de clausura y nunca entra directamente en contacto con el entorno. Para la ciencia, por ejemplo, objetos como los neutrones empezaron a existir cuando sus categorías permitieron observarlos: lo que se observa es entonces resultado del modo en el cual las categorías de la ciencia constituyen el objeto en cuestión, y no éste último como dato original. Cada sistema de función presenta entonces un punto ciego, ya que no es capaz de observar el propio código con base en el código mismo. Cada uno de ellos, en fin, puede ser observado por un observador de segundo orden, quien capta las limitaciones.

Una vez que se ha rechazado la referencia a una realidad última, garante de la estabilidad y adecuabilidad de los conocimientos, no se puede ya obtener un nuevo punto firme que permita formular afirmaciones definitivas: no existe el observador último que conozca la verdad. El constructivismo se resuelve así en un retículo recursivo de observaciones de observaciones, que no reflejan la realidad sino al mismo tiempo se someten a condiciones extremadamente restrictivas, se autorregulan y producen estados ordenados compatibles con ella. En un planteamiento constructivista, por otra parte, la pérdida de una referencia independiente no presenta ninguna connotación negativa y no coincide de ninguna manera con la idea de una pérdida de realismo: son reales tanto los objetos como las operaciones que los constituyen, y lo que cuenta es no confundir las distinciones diferentes. El punto central se vuelve la capacidad de distinguir distinciones. En particular, si se parte de la distinción entre operaciones u observaciones, deben tenerse separados los problemas de codificación y los problemas de referencia: cada observación utiliza la propia distinción como código para observar los propios objetos, pero al mismo tiempo genera en cuanto operación un límite entre interno y externo (y en consecuencia la distinción entre autorreferencia y heterorreferencia).

El sistema de la ciencia, por ejemplo, puede observar con base en el código verdadero/no verdadero tanto a sí mismo como los objetos externos, y ya sean las observaciones autorreferenciales o las heterorreferenciales pueden ser verdaderas o no verdaderas: las distinciones verdadero/no verdadero y autorreferencia/ heterorreferencia se encuentran en una relación ortogonal, en el sentido de que no se da una coincidencia entre los respectivos valores positivos y valores negativos. Esto excluye una posición relativista, y corrcsponde por otro lado a la forma de diferenciación de la sociedad moderna, para la cual cada sistema de función se orienta a una propia realidad de referencia.”

2. Bibliografía:

G. Corsi y otros: Glosario sobre la teoría social de Niklas Luhmann, Anthropos, 1996

3. Notas:

UNA BREVE APROXIMACIÓN AL CONSTRUCTIVISMO
Ìndice

PARTE I: Introducción y Puntos de Partida
PARTE II: La realidad de los medios
PARTE III: Consideraciones sistémicas y epistemológicas
PARTE IV: La clausura operacional de los sistemas
PARTE V: La concordancia ideológica o la negación de la realidad

La siguiente es la segunda parte de una muy extensa entrevista que realizó Wolfgang Hagen a Niklas Luhmann el nueve de octubre de 1997, algo menos de un año antes de la muerte del sociólogo, transmitida por la emisora “Radio Bremen”. La primera parte gira en torno a la biografía de Luhmann y el génesis de su “Teoría de Sistemas”. Debido a su extensión y ante la imposibilidad de dedicarme a ámbas partes, decidí volcarme a la traducción de la última parte, más teórica, en donde Luhmann presenta brevemente los lineamientos generales de su teoría y su utilización como método de observación y descripción de los medios masivos de comunicación y su funcionamiento.

La entrevista fué publicada por el propio Hagen en la edición póstuma “Warum haben Sie keinen Fernseher, Herr Luhmann? Letzte Gespräche mit Niklas Luhmann”; quién quiera desempolvar su alemán puede oírla y leerla completa descargando los archivos que se encuentran al pié de la entrevista.

1. La Entrevista

1.1. La realidad de los medios

Hagen: Su libro “La realidad de los medios de masas” es la primera manifestación de su parte sobre el ente… institución o “sistema” de los medios masivos de comunicación, sobre los que afirma que la realidad de los medios es que no reflejan la realidad…

Luhmann: Hm.

sino que, en todo caso…

…la construyen, diría yo.

…la construyen.

Es que no hay una “realidad detrás de la construcción”, que sea tangible para la comunicación.

Que las imágenes que nos muestran los medios son imágenes autoreferenciales, comprensibles para quien conoce a los medios.

Es la aplicación de la tésis del constructivismo, del ámbito epistemológico, científico, al ámbito de la teoria de medios.

Eso significa que la afirmación de los medios, que describen los sucesos del mundo con detalle y precisión y que, por decirlo de alguna manera, los medios se autoexcluyen de esa afirmación diciendo: no somos nosotros, lo que están viendo son imágenes del mundo exterior…

Si.

…que esa afirmación es puesta en duda por Ud.

Si, un aspecto del sistema es ofrecer una autodescripción y decir: “hemos investigado minuciosamente”, etc. etc… por lo menos dentro del ámbito informativo; también hay entretenimiento y otras cosas, pero dentro del periodismo investigativo… “Es confiable, la realidad es así como la describimos”. Pero todo eso es parte de la autodescripción del sistema, y la sociología siempre debe preguntarse hasta que punto se puede acompañar esa descripción y cuando hay que comenzar a entenderla como una parte más del sistema.

Bien, pero los redactores de los informativos le dirán “Estimado Luhmann, este material audiovisual aquí ha sido enviado por nuestro corresponsal en israel, quien está familiarizado con la situación en la región como nadie puede estarlo. Él nos ha enviado estás imágenes: allí esto sucede. Esto no es una autodescripción”. ¿Qué les respondería?

Les diría que parte de la autodescripción consiste en afirmar que la autodescripción no existe. O dicho de otra forma: que se afirma y se asevera un valor de realidad, y que en cierta medida se lo controla. Nadie quiere quedar pegado a falsos diarios de Hitler, ese tipo de cosas. Pero eso no explica por si solo el efecto: que hoy por hoy conocemos el mundo, o por lo menos lo percibimos, en base a la descripción mediática.

Justamente, la primera frase de su libro es “Lo que sabemos del mundo es aquello que sabemos por los medios masivos de comunicación”.

Si, si.

Quiere decir, usted afirma que no conocemos al mundo, excepto por los medios.

Si, a grandes rasgos si. Quierdo decir, a excepción de las cosas cotidianas, saber si hoy regué las plantas o no… eso no lo puedo leer en los periódicos ni ver por televisión. Hay una especie de “Mundo íntimo” que se funde con el que conocemos por los medios. Pero si nos referimos al “Mundo universal”, creo que la definición resulta acertada. Todo lo que se sabemos lo hemos leído u oído; y aquello que nos cuenta la vecina es, en relación a lo que nos cuenta la televisión o los diarios, de menor importancia.

Pero Ud. afirma que posee la misma calidad, pues la vecina también se describe más a sí misma…

Si, si…

…al hablar sobre otros, que aquellos que pretende describir.

Si, si, seguro. Es un constructivismo básico.

Si, puede ser, pero quiero apuntar al significado de ese constructivismo básico para el trabajo en los medios, porque relativiza la importancia de los medios, diciendo que básicamente hay que desconfiar de la autodescripción y la afirmación de que ellos informan y muestran la verdad.

Si. Quiero decir, la cuestión es qué es lo que entendemos por “verdad”. Está claro que no podemos estar hablando de una “verdad científica”, en relación a la inseguridad, al futuro, al “qué nos falta”. También está claro que no podemos incorporar a la comunicación la “realidad real” (en caso de que exista tal cosa), pues la comunicación siempre requiere un proceso de selección. Por lo tanto, la objeción olvida que hay algo que no puede suceder nunca: una absorción directa de realidad (sea lo que sea) en la comunicación.

Pero eso… Bien, ud. dice que es científicamente dudoso que exista algo como “la realidad”. Por otra parte, son justamente los medios masivos de comunicación los que no solo sugieren, sino que dicen abiertamente: “Miren, aquí está el mundo, es así” Es decir: hacen exactamente lo contrario de lo que Ud. dice que son. Los medios dicen que cada noticiario, cada “newsshow”, cada programa informativo o periodístico (permanezcamos un momento en el periodismo, en un momento podemos hablar del entretenimiento)… que todo lo que mostramos es verdad. Y la veracidad es comprobada y reafirmada por imágenes, especialmente en la televisión: “He visto tal cosa en Los Angeles, hubo una revuelta entre blancos y negros, hubo gente golpeada…” Y Ud. dice: “No sé realmente si ocurrió así”.

No, la cuestión de fondo del constructivismo no es una tan puntual, si tal cosa es cierta o no: la cuestión es donde marcamos la diferencia, cual es el contexto en el que preferenciamos algo. Y creo que ahí… no se, podríamos observar cualquier otra cosa ése día en Los Ángeles, inovaciones tecnológicas o la situación del tráfico o el clima o lo que sea: la cuestión de fondo es que todo lo que observamos, señalamos y describimos funciona marcando una diferencia. Y siempre queda un lado de la diferencia sobre el que no se informa.

Y solo por eso es falsa la pretensión de verdad.

Si, si nos referimos a la definición tradicional, si tenemos una teoría de la correspondencia o algo así. Pero si pensamos de manera constructivista… solo puede funcionar de esa manera, y lo que podemos pedirle a la verdad es diferente según cada sistema. En la ciencia, por ejemplo, sería diferente.

¿Le recomendaría al público introducirse en el pensamiento constructivista, o le tiene sin cuidado que el 98% de los consumidores, seguramente, suponga que lo que le muestran es la realidad… y que no conozcan la “objeción sociológica” que estamos desarrollando aquí?

Si, quiero decir, es probable… Sin ese piso de resonancia no habría medios masivos. Nadie prendería el aparato o leería nada si supusiera que es así. Entonces nadie pondría la propia conciencia a disposición de los medios para la participación comunicacional si pensara que está todo inventado.

Bueno, exactamente eso… no inventado, pero construído: es su tésis… y hago notar que ud. no tiene televisor, así que no cae nunca en el compromiso de tener que participar de esa comunicación.

Excepto en los hoteles

Bien, excepto en los hoteles.

Sobre todo en el extranjero… pero más que nada para “hacerme el oído al idioima”

A donde quiero llegar es: hay una gran diferencia entre la teoría de los medios masivos y la imágen (a veces tácita y a veces explícita) que tienen los medios de sí mismos. La teoría dice: “este es un sistema autoreferencial en sentido constructivista”, y eso es algo con lo que yo, que soy una persona de los medios, estoy totalmente de acuerdo. Yo conozco los mecanismos, pero el espectador cree que cada instante (que para mí es “armado”) representa la realidad. Aquí veo una dualidad, una diferencia trascendental, porque si les creemos a los medios y no creamos la distancia necesaria para consumirlos, estamos teniendo otra actitud que la que propone la teoría.

Si. Quiero decir: la teoría refleja el constructivismo… que es una construcción; pero al mismo tiempo advierte que el sistema solo puede funcionar si no es conciente de esa construcción. Que (¡por supuesto!) cuando se lee el diario se cree que eso que está escrito es verdad, o por lo menos esa parte, o que hay algo sobre lo que se desearía saber más…

¿No le perece horrible? ¿No encuentra espantosa esa forma necesaria de construcción de los sistemas de comunicación?

No. Porque veo que no existe otra forma de percibir el mundo excepto mediante informes… que iluminan una parte y dejan a otra sumida en la oscuridad, que siempre crean dos espacios: uno “marcado” y otro “sin marca”…

…y desubrir al mismo tiempo ámbas caras de la diferencia…

Si, si…

… Primero seleccionar y luego descubrir la selección.

Si, no podemos reflejar una decisión excepto haciendo uso de otra diferencia. Pero ¿cuál es el problema? Quiero decir: es muy improbable que se dejen de leer periódicos al entender esto.

Si reflexionamos mucho tiempo sobre el asunto, podríamos dejar de leer periódicos…

Bueno, entonces dejaríamos de participar en el mundo construído por los periódicos.

Entonces le pregunto: ¿Por qué no tiene televisor?

Porque en lo pocos momentos libres que tengo, nunca pasan nada que me interese.

¿No es una cuestión de principios en contra…

No, no.

… de ese medio?

No, quiero decir, es solo que… lo problemático es la secuencialidad, entrar en una secuencia en un momento dado – y salir en otro; mientras que con la prensa escrita hay más opciones: ahora leo solo las noticias bursátiles, no leo absolutamente nada de deporte, pero quizás alguna que otra noticia empresarial de la parte económica; o: leo las noticias políticas, pero no la interna de los partidos, etc. Uno puede seleccionar los temas de interés y el momento de la lectura, lo cual es una participación muy personal en la comunicación (en contra de todo lo que oímos de los medios) Elejimos el momento, la sección, etc… sin que esto esté condicionado por matices tecnológicos. Lo que no implica que dejemos de ser arrastrados a la construcción de un mundo (elijamos lo que elijamos).

¿Qué función cumple elentretenimento en este marco?

Primero quisiera describir la forma de entretenimiento. Gira en torno a la resolución de una tensión o intriga autoimpuestos. En un programa de preguntas: ¿qué dirán ahora? o ¿Quién adivina? o en una novela: ¿Cómo sigue? (Y la técnica de la novela es en escencia, la resolución de la intriga con elementos que ya estaban dados en la misma novela; para que el lector pueda trazar un círculo recursivo: “ah, esto ocurrió por aquello…”

Si, pero… en la televisión se ven pocas novelas…

Si…

La TV está colmada de patrones, de tipos… de novelas cortas, si quiere…

Si, si.

En forma de figuras, que se mueven de algún modo; mucha sensación, mucha violencia, mucha acción…

Si, es todo mucho más efímero; pero creo que tampoco aquí podemos evitar la creación y la resolución de intriga.

Es el eje principal del entretenimiento.

Si, para mí.

Quisiera ahondar en la cuestión teórica de por qué los medios se basan de una forma tan elemental en el entretenimiento. Si no lo hubiera… pues no lo habría.

Si.

Porque… los programas están colmados de todo tipo de entretenimiento, y las cuestiones informativas tienen una importancia marginal para el espectador; eso de lo que hablábamos recién, que por lo menos afirma ser un reflejo de la realidad (aunque no lo sea o solo lo sea muy selectivamente). El espectador consume de todas formas un mundo ficticio de entretenimiento.

No se si lo expresaría de forma tan radical. Porque entonces (el espectador) podría limitarse al sector del entretenimiento, que está destinado a ofrecerle ese tipo de programas. No se… Quien sigue las noticias bursátiles, por ejemplo, y ve que el sector de la construcción baja y el sector de la química sube, algo así, eso también es una información sobre el mundo. “Estamos construyendo muchos edificios”, y de repente una megaconstructora quiebra… digo que existe una satisfacción que se produce cuando uno cree saber lo que está pasando. Pero…

Ud. habla de resolución… de construcción y resolución de desconocimiento e intriga… Pero ¿qué pasa con los precesos inconcientes, que juegan un papel importante en la recepción de medios, sobre todo de medios electrónicos? ¿Los ignora por completo? Me refiero por ejemplo a lo que se denomina “efecto subcutáneo”, simplemente el hecho de consumir imágenes sucesivas, de las que no podemos decir nada (y de las que el espectador no quiere decir nada), sobre lo que pasa ahí, simplemente se queda sentado ante un bombardeo de imágenes o datos o lo que sea; está ahí sentado haciendo zapping. Creo que más de un 80% de todas las películas que se transmiten por televisión son interrumpidas porque el espectador cambia de canal. Quiero decir… ese cambio permanente de canal, por ejmeplo, no lo puedo reconciliar demasiado bien con la idea de la creación y la resolución de intriga.

Si… se quiere cambiar de muestra, pero para tener, rápidamente, más de lo mismo, una intriga: “¿cómo sigue?” Y la resolución: “así sigue”… pero no quiero detenerme mucho sobre este punto, esta es una definición mía del entretenimiento, pero también existen otros intereses, informativos o publicitarios.

¿Por qué la publicidad ocupa un lugar tan prominente, sobre todo en los medios electrónicos?

Bueno, hay un mercado que produce sus propios productos, por decirlo de alguna manera, y hay muchas empresas que creen que con la publididad van a poder colocar sus productos con mayor facilidad.

…seguro que tienen evidencias de que eso es así.

Si, aunque realmente no se si un automóvil… si cada automovil debe costar quinientos Marcos más, solamente porque hay que hacerle publicidad.

Quizás sí.

Si, bien. Pero yo realmente no sabría… digo, yo compraría el auto cuyo servicio técnico quede más cerca de mi domicilio… sea cual sea. Realmente no se si todo es reducible al sector del entretenimiento… La publicidad también sirve para formar nuestros gustos y preferencias. Venimos al mundo sin preferencias de ningún tipo, y entonces debemos ver… que tipo de cartera usarán las mujeres este invierno o si los reflectores de un auto deben ser redondos o cuadrados.

Todo eso forma parte de la diferenciación de la comunicación.

Si.

1.2. El inconsciente

Todavía me debe la respuesta a la pregunta sobre los aspectos inconcientes de esas estructuras…

No… es que para mí eso es un fenómeno puramente psicológico. Por ejemplo, que se pueden tener motivos inconfesables para mirar televisión, porque de lo contrario no se sabe que hacer con el tiempo libre… puede ser, pero se escurre en lo psicológico, y eso…

Pero ¿que pasa cuando la mitad de la población actúa de esa forma? ¿Sigue siendo irrelevante, escurriéndose en lo psicológico?

Si.

Si la mitad de la sociedad se seda, noche tras noche, con tres o cuatro horas de televisión y desperdicia así todas las noches… ¿sigue pensando que es irrelevante, desde un punto de vista socioestructural?

No, el efecto no, pero las causas, los motivos inconcientes para hacerlo… que hasta podríamos estudiar con análisis teóricosociales; pero no veo una relación directa, un correlato social si de entrada lo etiquetamos con la palabra inconciente.

No sé…

No, no.

No podemos saberlo, pero puede ser.

Si… pero eso es algo válido para cualquier tipo de comportamiento; no solamente para la participación en la comunicación de masas: en las relaciones personales e íntimas, en el ambiente laboral o en la calle también sucede.

Pero quizás no en la misma medida; ud. mismo acaba de decir que en su percepción, son justamente los medios masivos los que operan con esa secuencialidad unidereccional… que hay que estar siempre en el momento correcto… que hay que seguirlos, que no se puede interactuar; pero en el tránsito, en nuestra conversación o al leer un periódico tenemos muchas formas diferentes para controlar… para estructurar el consumo de entretenimiento o el tipo de comunicación que sea que se esté produciendo en ese momento. Pero con la televisión no se puede hacer nada, excepto quizás si cree que cambiando de un canal a otro puede llegar a estructurar algo, pero es una ilusión…

Si, si…

…pues así no estructura nada; es simplemente un saltar entre diferentes líneas temporales sin recibirlas nunca simultáneamente. Por eso creo que ésta es una forma muy especial de comunicación… y Ud. escribió sobre los medios masivos, también es su definición básica: la comunicación de masas prohibe de alguna manera la presencia de interacción, es una condición necesaria, de lo contrario no sería comunicación de masas.

Si. Pero eso no tiene que ver con el inconciente… Si existe algo como el inconciente, entonces existe en todos los ámbitos, en todas las actividades, y es más o menos relevante dentro del abanico de posibilidad de las acciones, y no veo porqué debiera ser diferente los medios masivos. Y además, para la teoría de la sociedad no es… A ver: todo lo que no puede ser transportado o resuelto por la comunicación, no posee existencia social. Quiero decir, se pueden investigar los motivos inconcientes, no se… por ejemplo investigar el funcionamiento de la memoria, si vemos una serie de imágenes, letras, pero durante un tiempo muy corto, y no las alcanzamos a percibir concientemente, pero igualmente esa percepción tiene un efecto verificable en nuestra memoria…

Si, a ese tipo de cosas me refiero

Bien, pero con esa información… a lo sumo se planean ciertas campañas publicitarias de una manera diferente a si no se lo supiera.

Para formular la siguiente pregunta quiero construír un ejemplo: supongamos que existe una correlación demostrable, pero inexplicada, entre un tipo específico de consumo de televisión y una tendencia creciente de la población a favorecer nuevamente la pena de muerte

Si.

¿No tendríamos, en ese caso, un retorno a una forma primitiva de comunicación, que partiendo de una comunicación muda y desarticulada desemboca en una formación de opinon sumamente especificada? No lo se, le pregunto si su teoría lo contempla, lo ignora o lo descarta.

En primer lugar diría tendencialmente que el inconciente, o los efectos que puedan tener los motivos inconcientes… son una cuestión sumamente individual, y es extremadamente difícil resumirlos en un factor que produzca efectos cuantificables específicos. Dicho de otro modo: si realmente comprobamos una correlación causal entre el consumo de violencia en televisión y una posición política determinada… ya no necesitamos del concepto de inconciente: basta con determinar que ámbos fenómenos tienen una correlación: alguien que siente temor por su seguridad al observar lo que ocurre en televisión tenderá a favorecer tal o cual opción política y legislativa.

Pero precisamente en el ámbito de la política de medios y comunicación existe una regulación determinada… Según su teoría de comunicación de masas, hay que evitar las regulaciones sociales de los medios, porque aquí estamos hablando de un sistema autoregulado. ¿O le entendí mal?

No, yo lo que… quiero decir: ese mecanismo no apunta a las causalidades; bien puede ser que se filtren irritaciones desde la política o la justicia en un sistema autoregulado, no lo quiero negar categóricamente. Lo que digo es: cuando el sistema se ocupa de esas intromisiones, lo hace únicamente con la forma de operación del medio masivo, cierto? Y es una clausura operativa, no causal. Pero la cuestión del ejemplo sigue siendo una cuestión política, o a lo sumo una judicial que se ocuparía de cierta constitucionalidad: hasta que punto se puede intervenir en…

1.3. La gente… ¿Qué gente?

Me refiero a algo muy simple: Helmut Schmidt, nuestro ex-canciller, hizo una vez la propuesta de no transmirtir programas televisivos los días domingo. Esa es una cuestión política, frente a la cual la teoría debería ofrecer una forma de acción. Una teoría de la sociedad debería por lo menos dar un consejo sobre la razonabilidad o no del proyecto político (independientemente de su viabilidad). Y la pregunta a Luhmann es, para hacerlo concreto: ¿Cuál es el poder de la teoría de los medios masivos de comunicación, con respecto a la idea de Helmut Schmidt?

Bien, creo que en principio, la tipología de la comunicación masiva no se vería modificada si se produjera un día menos por semana, ¿no es cierto? Aquella descripción sobre la unidireccionalidad de los medios, sus características tecnológicas, etc. etc… seguiría siendo válida si los domingos no hubiera televisión, con lo que reducimos el problema a uno político: ¿es ésta una solución, digamos: políticamente exitosa? ¿Se pueden ganar votos con ella? Independientemente de los problemas constitucionales que acaso pudieran surgir…

Entonces ¿su teoría no dice nada sobre que tipo de sistemas son benéficos y cuales son perjudiciales para la gente?

La gente… ¿Qué gente?

La que participa comunicativamente del sistema

No, no sabría cómo… definir criterios que me digan lo que es “bueno” y lo que es “malo” para “la gente“. En ese sentido tengo una orientación muy individualista, lo que para algunos es bueno, para otros es malo… y eso se refleja en la comunicación posterior: ¿qué cosas son factibles? ¿cuales no? ¿quién asume cuales consecuencias? Pero no tengo… quiero decir: no soy psicólogo, no tengo ni la menor idea sobre cómo elaborar una teoría que diga: “el consumo de televisión es por tal y cual motivo perjudicial para la salud”… o lo que sea… ¿basado en qué?

Por ejemplo, se podría decir que la gente se vuelve letárgica, inactiva. Las personas ya no sienten interés por su medio ambiente, lo que sería favorable para la sociedad… o no digamos sociedad, digamos “estado”, para pronunciarlo más políticamente. Helmut Schmidt tenía algo en mente al hacer su propuesta. Si entendí bien, lo que él pretendía era “sacudir” a la sociedad, despertar a los hombres y despertar su interés, su capacidad de producción creativa, la actividad de jóvenes, ancianos y familias, que él creía indefectiblemente atrapados en un consumo ininterrumpido de medios…

Si… creo que perdí el hilo conductor. Para la teoría de los medios masivos todo eso no significa nada, ¿no es cierto?

Pero Ud. dijo recién que si los medios no fueran consumidos, no los habría…

Si.

Bueno, si regularamos esa comunicación política o teóricamente, si le impusiéramos trabas o lo que fuera, limitaríamos por lo menos en parte su normal funcionamiento…

Si… Pero no su forma de funcionar. La comunicación tendría lugar solo seis dias por semana en lugar de siete, pero eso…

El siguiente paso serían cinco…

Si…

Estoy construyendo…

Si, pero no creo que eso modifique en nada el análisis de la teoría, a lo sumo… En primer lugar, está la cuestión de la factibilidad política y judicial. Pero no cambiaría la estructura de la comunicación mediática, simplemente le impondría una limitación temporal, y la cuestión sobre quién, a fin de cuentas… Es política y judicialmente… digo: ¿se lo puede prohibir? Y además… si lo analizamos desde la causalidad, es absolutamente incomprensible que se pretende lograr con una medida así… quizás que la gente lea más, o algo así, pero para qué vamos a apoyar algo así, si no sabemos que libros son los que se van a leer más.

1.4. La teoría de la sociedad

La teoría de… para cerrar: la teoría de la sociedad que Ud. desarrolla, no está hecha entonces para hacer predicciones.

Como teoría de la sociedad, no, pero si de manera sectoral. Si observamos la globalización de la economía, por ejemplo, no solo de los mercados financieros, sino también en los mercados productivos, podemos ver que promueve ciertas modificaciones en la gestión o en la organización productiva, que surgen cuestiones de riesgo y…

¿Existen esos elementos de riesgo y gestión de riesgo también en la comunicación mediática?

¿Donde estaría el riesgo? ¿Qué podría salir mal?

Bien, preguntemos entonces cuales son las cosas que podrían salir mal a escala global, y cuales son las predicciones que ofrece la teoría de la sociedad.

Bueno, existen riesgos económicos y políticos que son más o menos conocidos, por ejemplo la isolación internacional, o el quiebre del bloque comunista por su incapacidad de entender los mecanismos de una sociedad diferenciada funcionalmente. Otro caso en donde se ve claramente lo que no es posible, o lo que tiene consecuencias que pueden llegar hasta el colapso político total, es la economía misma. Pero también en la ciencia hay proyectos de una envergadura tal que… en donde nadie sabe si realmente pueden concluirse con éxito, y cuales serían las consecuencias del fracaso. Entonces si, creo que podemos hablar de ciertos factores de riesgo, o riesgos específicos de ciertos sistemas… Pero en los medios, no se… ¿Cuál sería el perjuicio que pudiera ser causado únicamente por los medios?

No quiero construírlo aqui, simplemente era una pregunta dirigida al modelo teórico que Ud. utiliza.

Lo que pasa es que los riesgos son muy diferentes entre un sistema funcional y otro. Tampoco sabría decirle que riesgo puede producir el arte, quizás que una obra no se venda o que una galería deba cerrar… e incluso entonces estaríamos hablando del ámbito económico. Sobre la religión podríamos reflexionar un poco, quizás una posición demasiado liberal o una demasiado fundamentalista (en el sentido parsonseano del infalcionismo y deflacionismo) sea perjudicial para una determinada religión, lo que se expresaría en cantidad de miembros o en apoyo, pero en los medios no encuentro una situación de riesgo títpicamente mediática… sin tener en cuenta las cuestiones económicas, claro, o las políticas, no sé, enemistarse con el poder a tal punto de ser prohibido, algo usual en muchas partes del mundo…

¿Cual es la función social del arte dentro de su modelo teórico?…

Bueno, yo…

…¿Existe una realidad, una realidad social del arte?

Si. Creo que por sobre todo, consiste en abrir el canal de la percepción pura a la comunicación, para que pueda observarse: “esto es así por esto y aquello”, pero compuesto en una imágen, o en una novela… siendo algo que no puede comunicarse de forma verbal, que se comunica mediante perceptibilidad. Sobre todo en… representaciones de órden, ilmitaciones de arbitrariedad; si comencé de determinada manera con una poesía o un cuadro… lo puedo destruír y comenzar de nuevo, o debo someterme a las condiciones dadas, que consisten en que con cada elemento nuevo que agrego estoy produciendo una nueva descripción de lo que ya existe, es decir, trabajar siempre en forma espiral. Si vemos como un pintor… comienza con un trazo, lo hace más grande, y de pronto se da cuenta de que es demasiado grande, que core de abajo hacia arriba, entonces puede seguir pronunciándolo o agregar otros elementos… Y la posibilidad de aprender a ver eso, es una posibilidad social; es un hecho social que exista. Que el individuo desarrolle ese interés o no ya es otra cuestión.

Sin limitarnos al sistema de medios de comunicación discutamos ahora en general del concepto de evolución y sus implicaciones teóricas. En su teoría describe los pasos necesarios para la diferenciación funcional de la sociedad, en contraposición con sociedades antiguas y formas arcaicas de organización social. ¿Podemos inferir una tendencia evolutiva, y donde estaría el “terminus ad quem”?

Lo único que se me ocurre al respecto son las afirmaciones generales, por ejemplo que es un proceso que convierte en probable a lo improbable…

Lo que en la física sería la segunda ley de la entropía.

Si. Por ejemplo, que me den algo que no es mío, unicamente porque pagué por ello; o que un régimen consiga imponer ciertas normas de tránsito, teniendo en cuenta que las personas conducen con autos y cabezas propias…

Porque es más probable que establezca un órden, y el desorden actual…

Si, claro.

…es el punto de partida.

Lo que pasa es que es muy improbable que, digamos, me abroche el cinturón de seguridad siempre que suba a mi auto, ¿no es cierto?. No sé, en Nápoles no funciona, pero por aquí todos conducen con el cinturón de segurirdad puesto. En Nápoles se venden remeras con una franja diagonal negra. Y ahí veo una tendencia de convertir en probable algo improblable. Solo en la comunicación… digo, fíjese lo improbable que es alguien pronuncie una determinada frase, si tenemos en cuenta la cantidad potencial de frases que pueden formarse con el idioma, y lo probable que es que en una serie de conversaciones aparezcan ciertas frases, ciertas expresiones y ciertas redundancias que para otros son sorprendentes. Ahí hay una tendencia a la evolución… y por supuesto, a la complejidad…

Momento, la tendencia a la evolución, entonces y para resumir, radica en convertir…

…convertir algo improbable en probable.

…en probable.

…situativa y específicamente probable. También se dice que la complejidad… Pero hay que decir que además de las cosas complejas, también sobreviven las cosas antiguas y menos complejas, no sé, hay salamandras con lengua látigo y otras sin lengua látigo…

Quiere decir que Ud. cree que la complejidad va en aumento

No… digo que van a existir extructuras cada vez más complejas, no que sean una ventaja evolutiva imprescindible y que todo lo demás vaya a desaparecer. Empíricamente esa es una posición que no se puede sostener, en la evolución biológica no hay prubas de ello.

Pero entonces dónde está el momento evoutivo que convierte a lo improbable en probable?

Bueno, es un resultado de la evolución, y tiene que ver con mayor complejidad y mayor especificación.

Y de donde sale el empuje necesario, la fuerza…

Simplemente ocurre

…del sistema mismo?

Si, algo que por azar… algo que surgió por azar y obtuvo una ventaja reproductiva. En ese sentido, la evolución es la transformación de una probabilidad de surgimiento en una probabilidad de supervicencia, si lo queremos expresar de esa manera.

Eso ya es casi biología.

Si.

Convergen en ese punto la historia de los hombres con la historia de la naturaleza?

Hm. Digamos que son descriptibles con la misma herramienta teórica.

Si, eso.

Bueno, creo que si. De lo contrario sería absurdo hablar de evolución… si no existiera cierta ambición teórica.

¿Pero no es una cuestión humana, diferenciarce justamente de ese… suceso natural?

Si. Hubo teorías, en la época del nazismo o en el esplendor del fascismo que intentaron minimizar a la evolución o entender a ese tipo de regímenes como su culminación – Huxley: “Evolution in the Ethics” o Karl Mannheim – y al planeamiento y reestructuración de la sociedad como un proceso de algún modo ordenado y por el que había que hacerse responsabe…

Todo el marxismo es un intento de evadir una forma de evolución.

Si, si. Lo que podemos ver es una posibilidad específica de corrección retrospectiva de lo sucedido. Que por otra parte no fué demasiado exitosa.

Si.

O por lo menos, si se evidencian ciertas tendencias, hay que inventar algo nuevo. Por ejemplo, la globalización de los mercados productivos requiere de estructuras de gestión direfentes en las empresas. O la creciente importancia de la política internacional, en el sentido de que los estados deben preocuparse no solo de lo que ocurre en su región vecina, sino también, que se yo, en Nueva Zelandia… y que la política internacional tiene una relación muy complicada con la política interna (sobre todo en los EEUU), todos estos son problemas nuevos, pero para los cuales siempre se encuentran soluciones más o menos adecuadas.

Quiere decir que no cree en las teorías que pronostican una escaséz de recursos (junto con otras visiones fantásticas y apocalípticas) para mantener a las sociedades evolucionadas?

No se, yo sería más prudente. Hay sectores… por ejemplo el sector energético es uno de ellos… ¿podremos producir siempre la suficiente energía abastecer a todo el sistema económico? No estoy muy seguro.

¿Y que va a pasar cuando no la tengamos?

Habrá un colapso tras otro. De repente no podremos calefaccionar las casas o habrá escaséz de combustible, y habrá que elaborar soluciones que requieran un grado menor de felicid…

…complejidad…

Si, si.

¿Cree que ese es un escenario posible?

Si, pero sobre todo en el sector energético, no en general. Pero realmente no sé, si… si podemos garantizar tecnológicamente la producción de energía que consumimos actualmente… tecnológicamente, cuando se acaben el petróleo y el carbón, etc.

Y qué pasa con la otra frase, que también viene del banco mundial, que dice que “la democracia comienza a partir de los 30 dolares mensuales”. Quiere decir que la mitad del mundo o más, no posee los requisitos materiales para participar de procesos comunicativos complejos como una democracia, mientras que los estados democráticos del mundo poseen todas las armas para, primero: defender sus sociedades y estados y segundo: impedir que los demás se desarrollen (estoy siendo muy básico y plano al construír el argumento).

Si, bueno, realmente no sé si existe alguien que tenga interés en impedir que surgan democracias en el continente africano

Eso no, pero las democracias solo pueden surgir con una base económica.

Si, si.

Y seguramente haya grupos con intereses… o no, no lo sé.

No sé si son intereses de bloqueo o para impedir algo o si simplemente gira en torno a una especie de automanutención que tiene el efecto secundario de impedir que otros tengan la debida participación…

¿Hay alguna preocupación suya, y esta es mi pregunta final, alguna preocupación política, de desarrollo, evolutiva, que Ud. cree poder enfrentar con su teoría? ¿Cree que la teoría puede ofrecer una mejoría si fuera tomada lo suficientemente en cuenta?

Bueno, creo que “mejorar” no, pero seguramente podría describir ciertos problemas con más precisión. Por ejemplo, asumir que la sociedad genera diferenciación funcional, que la política, la economía, la Justicia, la Educación etc. funcionan con lógicas diferentes, esto tiene consecuencias… primero en la visión general y la comprensión de las relaciones entre los sistemas, por ejemplo, si más educación tiene efectos positivos o negativos en la democracia, o si en algún momento no se puede garantizar la educación primaria, cual sería el futuro del sistema judicial… ese tipo de cosas. Y por otra parte…

¿Puede decirce algo al respecto?

Si, creo que si… Y la segunda cuestión: ¿Cómo se manifiesta ese tendencia de la globalización funcional en las diferentes regiones? ¿Puede cada región soportar el proceso con las diferencias que existen? ¿La funcionalización de la sociedad global implica que todo tiene que suceder de la misma manera en Brasil, o en Guatemala, o en Eslovenia?

Usted dice que si.

No estoy tan seguro. Si bien es un hecho que cada región tiene que tratar de participar de la sociedad global como mejor pueda, por ejemplo, los intentos de atraer capital extranjero deben llevarse a cabo irremediablemente en los mercados internacionales. Pero lo que vemos por ahora es un… fracaso de esas tendencias en ciertas regiones. Sin ir más lejos, la separación de la justicia y la política es… difícil, en lugares como México o Brasil, y eso relativiza el significado de una constitución. Y aunque esa separación se haya afianzado en el contexto internacional, pero lo que significa realmente en cada región… Si, hay una red de derechos y obligaciones, pero eso qué importa, si localmente solo se puede obtener derecho si pagamos por él.

Sobornos y corrupción.

Si, si.

Y qué piensa: ¿una descripción precisa ayuda a solucionar el problema o simplemente a señalar la fatalidad del sistema?

Lo segundo, pero dentro de esa fatalidad también puede ayudar a, digamos, ahorrar un enojo inútil (“es así”) y ser fasciante en ese sentido, pero por otro lado, una descripción más precisa del problema puede ayudar a la búsqueda de una solución más precisa.

1.5. El fichero

Para terminar, tiene que contarnos algo de su legendario fichero, porque esta gigantesca obra no podría haberse escrito si Ud. no hubiese tenido un sistema evidentemente perfecto (se dice que Hegel tenía algo parecido, pero no sé exactamente qué) para sistematizar y organizar tantas lecturas e ideas. ¿Es cierto que lo utiliza desde los comienzos de su época estudiantil?

No, más bien desde el final de mi época estudiantil. Al principio trabajaba con carpetas y hojas que se caían y se perdían y había que… entonces reorganicé todo, creo que fué en el ’51, más o menos… armé un fichero y comencé a trabajar con fichas numeradas.

Simplemente numeradas, desde el cero hasta…

Si, por un lado por la posibilidad de la formación de clusters, pero el sistema también permite una especie de infinitud interna; supongamos que tengo la ficha 21/3a17, puedo seguir con la 18 o hacer una 17a, y así…

Quiere decir que están selladas …

Si.

Cada una tiene su propio sello.

Si; cada ficha tiene un número que nunca cambia

¿Pero es o no un sello?

Si , si.

¿Y los números… significan algo?

No, es solo… Es una cuestión de costumbre y uso: si busco “paradoja”, por ejemplo, tengo una idea de que puede estar bajo tal y cual número… Pero también tengo un registro de claves en donde poder buscar, de lo contrario sería imposible.

Ajá, y en ese registro Ud. organiza los números de las diferentes fichas…

Si.

¿Y que tipo de registro usa, además de organizar alfabéticamente los conceptos clave?

Bueno, dentro de cada fichero hay una primera ficha con enlaces: aquí hay información sobre “paradoja”, “Corrientes paradojales”, etc etc. La ventaja de trabajar con números que nunca cambian es que se pueden crear enlaces desde cualquier punto hacia culquier punto del fichero.

Pero esos enlaces hay que escribirlos siempre

Si, si.

O sea que debe escribir, sobre fichas viejas, enlaces nuevos…

Si.

Y pensar al hacer una nueva, calcular cuantas fichas viejas tengo que debería enlazar hacia aquí…

Si.

Quiere decir, que existe un permanente trabajo autoreferencial sobre el fichero mismo…

Si.

Y en donde permanentemente se están releyendo fichas viejas…

Si.

Hmm… ¿Ha descartado alguna?

No.

¿Nunca?

Nunca.

¿Y qué sucede con aquellas fichas sobre las que no existe ningún enlace, las que no pueden enlazarse?

Pues quedan así. Tienen su número y quedan como están

Quedan “muertas”.

Si, si.

¿Y al leer? ¿Realiza entradas inmediatamente al fichero?

Si.

¿No se equivoca nunca?

Por supuesto, al leer un libro y hacer anotaciones…

¿Los subraya también?

No, en el libro no…

¿Hace anotaciones al márgen?

No, no, eso tampoco… lo que hago es una ficha con la entrada bibliográfica, y en su reverso escribo las anotaciones de lectura: “Pág. tal, tal cosa, pág. cual, tal otra”… después archivo las notas de lectura en un fichero bibliográfico en donde termina todo lo leído.

¿Tiene una entrada bibliográfica de cada libro que lee?

Si, si.

¿De todos?

Si.

Entonces no hay ningún libro… a no ser uno que no sea importante…

Bueno, entonces no, seguro….

¿Entonces lo descarta?

Si, si.

Pero cada libro que le hace pensar un poco ingresa automáticamente en el sistema. Quiere decir que el proceso de lectura tarda mucho, ¿no?

Si; pero porque al leer voy armando la ficha bibliográfica con los apuntes de lectura… página 13, esto y aquello, página 25, tal cosa… así recuerdo qué fué lo que me llamó la atención al leer.

¿Y qué pasa si lee un libro por segunda o tercera vez? ¿Se guía por la ficha bibliográfica y la va ampliando?

A veces la rearmo completamente, pero es muy inusual. Las segundas lecturas son muy inusuales.

¿Si?

Si.

¿También con las grandes obras, con por ejemplo, Krisisschrift, Husserl …?

Si, lo que pasa… no releo, quiero decir… podría, pero no tengo el tiempo, y además… mis lecturas son muy específicas y van siempre tras un problema puntual …

Quiere decir que lo que ingresó en el sistema, anotado como leído y comprendido, ahí se queda, aunque sea un terrible error…

Si, si.

¿Y si alguien le muestra su equivocación, o le hace notar una sobreinterpretación de su parte?

Entonces amplío la ficha en cuestión con una fe de erratas o una nota

Y este sistema… esta arquitectura, esta dimensión del fichero… ha tomado dimensiones considerables, ¿no es cierto?

Si, es bastante grande, si…

Algunos metros…

Si, si.

Y esta es la base, por decirlo de alguna forma, de su trabajo.

Si.

¿Sería difícil trabajar sin ella?

Si… sería difícil.

¿Cómo escribe, a mano, con máquina de escribir o con computadora?

Máquina de escribir.

¿Siempre, directamente a máquina?

Si, si… bueno, las fichas y apuntes, no. Esos los hago a mano, de lo contrario sería muy engorroso.

2. Archivos Originales:

(Audio en formato mp3 y transcripción en formato PDF)

Parte 1: “Es gibt keine Biographie”
Parte 2: “Die Realität der Massenmedien”

3. Bibliografía:

Hagen, Wolfgang: “Warum haben Sie keinen Fernseher, Herr Luhmann? Letzte Gespräche mit Niklas Luhmann”, Kadmos, 2004

Luhmann, Niklas: “La realidad de los medios de masas”, Anthropos, 2000

4. Notas:

Como sea, quienes se detengan a oír lo que dice (y no cómo lo dice o en qué contexto ) serán harto recompensados.

La traducción, seguramente una bastante mala, es mía:

“Si yo tuviera una actitud espontánea ante el universo, seria una muy oscura.

La primera tésis debería ser una especie de vanidad total: básicamente, aquí no hay nada. Lo digo de forma muy literal: en definitiva, solo hay fragmentos de las cosas que desaparecen. Si miras el universo, verás un gran vacío. Pero entonces: ¿Cómo emergen las cosas? Aquí siento una afinidad espontánea con la física cuántica, en donde como saben, la idea es que el universo está vacío, pero con una especie de vacío “cargado positivamente”, en donde las partículas aparecen cuando el equilibrio del vacío se ve perturbado.

Y a mi me gusta mucho esa idea de la espontaneidad, según la cual, la realidad es la nada… las cosas están ahí por un terrible error. Quiere decir que lo que llamamos “creación”, es una especie de desequilibrio cósmico, es una catástrofe cósmica, que las cosas existen por error.

Y estoy preparado para ir hasta las últimas consecuencias y afirmar que el único modo de neutralizarlo es asumir ese error e ir hasta el final. Y nosotros tenemos un nombre para eso: se llama “amor”. ¿No es el amor, precisamente, una especie de desequilibrio cósmico?

Siempre he sentido cierta repugnancia hacia esa noción del “amor universal”, del “yo amo al mundo”. A mi no me gusta el mundo. No sé como, no puedo… básicamente estoy entre un “yo odio al mundo” y un “me es indiferente”. Pero el conjunto de la realidad simplemente “es”, está ahí afuera, es estúpido… no me preocupa.

El amor es, para mí, un acto extremadamente violento. “Amar” no es “los amo a todos”: amar es seleccionar algo. Y ahí está de nuevo, la estructura del desequilibrio. Aún cuando esto sea un pequeño detalle, una frágil e individual persona… si digo “te amo más que a cualquier cosa”: en ese estricto sentido formal, el amor es malo.”

Slavoj Žižek

Albert Einstein

En la entrada anterior subí una serie de citas del libro “La realidad inventada“, del psiquiatra austríaco Paul Watzlawick, uno de los exponentes más importantes del constructivismo de los últimos treinta años. Con este artículo quiero dar comienzo a una serie sobre constructivismo que, como indica el título, de ningún modo exederá los límites de una breve aproximación. Para los insaciables, finalizaré cada entrega con una lista de bibliografía.

UNA BREVE APROXIMACIÓN AL CONSTRUCTIVISMO
Ìndice

PARTE I: Introducción y Puntos de Partida
PARTE II: La realidad de los medios
PARTE III: Consideraciones sistémicas y epistemológicas
PARTE IV: La clausura operacional de los sistemas
PARTE V: La concordancia ideológica o la negación de la realidad

1. Introducción

Una de las dificultades mayores al intentar explicar el constructivismo es que su aparato terminológico (como el de cualquier teoría de cualquier ciencia blanda) es “difuso” para quienes no están familiarizados con ella: palabras que en el lenguaje coloquial tienen un significado más o menos preciso, dentro de la teoría tienen otro significado, generalmente más preciso pero por sobre todas las cosas: diferente de su acepción común. Cuando decimos “comunicación”, “realidad”, “mundo”, “percepción”, “conciencia” y tantos otros términos, su significado rara vez es el mismo fuera del contexto teórico constructivista. Esta no es una dificultad menor, ya que es justamente es esta ambigüedad (o para ser más exactos: la falta de profundidad comprensiva de esta ambigüedad) la culpable de un malentendido muy común y que consiste en confundir al constructivismo con un relativismo irreflexivo y de matices antinaturalistas.

2. La gran confusión

El eje fundamental del constructivismo no gira en torno a una ontología de la realidad, sino sobre cómo los animales percibimos esa realidad, y cuáles son los mecanismos que tenemos para interpretarla, o sea: que hacemos con dicha percepción y sus limitaciones; y al mismo tiempo propone que mediante ese proceso de observarción, percepción e interpretación,  la realidad es construída por nosotros. El planteo va un poco más allá y pareciera negar cualquier tipo de “realidad ontológica”; pero ésto no tiene nada que ver con un místico antagonismo del naturalismo; el constructivismo habla desde la filosofía, la psicología y la sociología; no pretende ser una ciencia natural y se mueve solo dentro de los límites de la teoría, que es una teoría del pensamiento. En este sentido, la conciencia es “pensamiento” y el pensamiento es “realidad”; por lo tanto, la realidad no contiene nada que esté fuera de aquel. Lo que niega la teoría no es “la realidad”; sino “objetividad” en nuestra capacidad de observación, percepción y compresión, y muestra una serie de limitaciones biológicas, psicológicas y sociales que no podemos superar ni con voluntad ni con método.

Ahora bien: dentro de nuestras limitaciones (o más precisamente: debido a ellas), estamos permanentemente interpretando las observaciones que hacemos de nuestro medio ambiente y aquello que percibimos de él. Ésta no es es una interpretación consciente: aquí interpretar es parte de los procesos de observación y percepción; porque nuestra capacidad para observar y percibir es limitada; está condicionada por nuestros sentidos y por nuestros aparatos biológico y psíquico.

Así, el mundo se nos prersenta de una forma que está determinada por nuestras limitaciones y no “tal cual es”.

Para nombrar solamente dos, voy a dar a continuación un ejemplo biológico y otro evolutivo-psicológico de dicho condicionamiento.

3. Los límites de la realidad

El punto ciego: Uno de los experimentos más usuales al hablar de constructivismo es uno que cualquiera de nosotros puede experimentar fácilmente para entender cabalmente y “en carne propia” los límites biológicos de nuestra percepción. El denominado “punto ciego” de la visión humana es un fenómeno doblemente interesante: por un lado ejemplifica una limitación biológica, pero por el otro, más interesante aún, prueba que nuestras limitaciones permanecen ocultas a nuestra percepción. Pruébelo usted mismo:

• a. Tápese el ojo izquierdo.
• b. Acérquece al monitor y fije la estrella a la izquierda de la imágen con la vsita de su ojo libre.
• c. Aléjese paulatinamente del monitor.
• d. Alcanzada una determinada distancia (más o menos 35cm.) el círculo de la derecha desaparecerá.

La explicación de éste fenómeno es simple, pero no viene al caso. Más interesante que la estructura biológica de nuestro aparato visual es el hecho de que nuestro cerebro nos oculta una carencia informativa; al hacer la prueba, nuestra percepción no es la de un hueco o una mancha negra en el campo visual: nuestro cerebro completa un faltante con información del contexto: no percibimos la falta perceptiva, y así como ésta, todas nuestras limitaciones son, para nosotros, siempre invisibles.

El principio de causalidad y el principio de concordancia ideológica:

Las interferencias psicológicas sobre nuestra forma de construír la realidad poseen implicaciones aún más espeluznantes. Debido a mecanismos propios de la evolución, los animales hemos desarrollado la necesidad de establecer relaciones causales entre los sucesos que ocurren a nuestro alrededor. Esto no es de ningún modo sorprendente; establecer patrones y determinar causas es la base del aprendizaje; y los animales necesitan aprender para adaptrse y para sobrevivir.

El problema radica en que, basándonos en la observación y en la experiencia personal (y no existe otra forma de aprender), no solo carecemos de la capacidad para discernir si una cadena aparéntemente causal es verdadera o no, sino que también, una vez reconocido un patrón cualquiera (una vez habiendo creído reconocerlo) es muy difícil que modifiquemos nuestra convicción sobre la veracidad de ese patrón o cadena causal. En las palabras de Paul Watzlawick, éste mecanismo

“…se basa en la terca insistencia en adaptaciones y soluciones que alguna vez fueron lo suficientemente exitosas o quizás las únicas posibles. El único problema con este tipo de adaptaciones a las circunstancias dadas, es que éstas cambian con el tiempo.

Por un lado es cierto que ningún ser vivo puede interactuar con su entorno sin ningún tipo de método, es decir: hoy de una forma y mañana de otra completamente diferente. La necesidad vital de adaptación conduce inevitablemente a la cristalización de determinados patrones de conducta, cuyo objetivo ideal sería garantizar la superviviencia. Pero por razones todavía incomprensibles para los etólogos, tanto los animales como los seres humanos tienden a considerar a las adaptaciones exitosas como las por siempre únicas posibles.

Ésto produce una ceguera doble: por un lado, con el hecho de que con el correr del tiempo la solución en cuestión deja de ser la mejor, y por el otro con el hecho de que siempre existieron otras soluciones además de la “solución ideal” o, por lo menos, que las hay ahora.” (Watzlawick, Paul: “La realidad inventada”, pág.88s.,Gedisa, 1994)

Muy ligado al principio de causalidad está el principio de concordancia ideológica: así como necesitamos encontrar una causa para cada fenómeno, también necesitamos que dichas causas se encuentren en concordancia con nuestro sistema de creencias. Nuestro sistema de creencias y convicciones es tan sólido como nuestros patrones de conducta; y aunque comunmente todos estemos apresuradamente de acuerdo en que somos seres racionales que basamos nuestras convicciones en la observación, en realidad sucede todo lo contrario: lo que hacemos, día tras día, es elaborar observaciones (o sea: construír nuestro mundo) en base a nuestras convicciones. Numerosos estudios han demostrado que los seres humanos tendemos a modificar nuestras observaciones para que concuerden con nuestras convicciones – y no al revés. Este mecanismo no requiere deshonestidad intelectual ni es algo que podamos revertir con voluntad: lo único que podemos hacer es ser conscientes de ello. 

Siendo ciegos por naturaleza a la ontología de las cosas, construyendo causalidades en donde solo hay azar, inventando explicaciones arbitrarias para los fenómenos que nos rodean y luego creyéndo en esas explicaciones como si fueran una verdad ajena a nosotros , estamos construyendo la realidad, inquebrantable e ininterrumpidamente,  a cada instante y sin percatarnos de ello.

4. La realidad de los objetos

Cuando decimos que la realidad es una construcción, en el fondo estamos haciendo una diferencia entre materia y objetos. Por ejemplo, el objeto de la imágen de la izquierda puede ser una taza o un florero. Es materia (eso es la realidad ontológica: partículas subatómicas que organizan la materia), pero para que sea un objeto tiene que haber un sujeto que lo construya: los objetos no existen ontológicamente en la realidad, los objetos (tengan éstos un soporte material o no) son construcciones humanas. Por un lado son construcciones sociales, o sea: símbolos cuya significación es compartida por un grupo; pero también son construídos de manera individual por cada uno de nosotros: hasta cuando dos personas estén de acuerdo en que el objeto de la foto es un florero, y aunque estén de acuerdo en que es un florero azul, de cerámica, con bordes y líneas doradas e interior blanco y de tales dimensiones; o sea, al haber logrado un nivel comunicacional tan alto que les permita superar (a los efectos de la comunicación) las barreras biológicas y psicológicas que enumeré más arriba: ese florero no es el mismo objeto para las dos personas. Aunque tenga el mismo nombre y ámbas hayan hecho el pacto tácito de hacer como si estuvieran hablando de lo mismo: nunca están refiriéndose a lo mismo por el simple hecho de que sus conciencias no son idéntcas, quizás una le tenga fobia al azul o la otra deteste el dorado y le recuerde inconscientemente algún mal momento; quizás una de ellas le tenga especial aprecio por tratarse de un objeto pasado de generación en generación… o cualquier otra cosa.

Si bien la materia es el sostén físico de la realidad, no juega ningún papel a los efectos de nuestra relación con ella; nuestra realidad no es una realidad de protones, neutrones y átomos: es una realidad de objetos y de significados, construída por el lenguaje y por el pensamiento de cada individuo, que a su vez, está condicionado por nuestra evolución, nuestra psiquis y nuestra tecnología .

Con las palabras de Ernst von Glasersfeld,

“Un albañil que trabaje solamente con ladrillos, tarde o temprano llegará a la conclusión que todas las puertas y ventanas deben tener un arco que soporte la construcción superior. Si el albañil entonces cree haber descubierto una ley absoluta sobre el mundo, estará tan equivocado como estuvo equivocado Kant cuando creyó que toda la geometría debía ser euclidiana. Aquello que elijamos como piezas de construcción, sean ladrillos o elementos euclídicos, inevitablemente, define límites, que solo experimentamos desde “adentro”, desde la perspectiva de los ladrillos o desde la perspectiva euclidina.

“Las barreras del mundo contra las cuales fracasan nuestros emprendimientos permanecen, para nosotros, siempre invisibles.

“Todo lo que vivimos y experimentamos, conocemos y sabemos, está indefectiblemente construído con nuestras propias piezas y solo puede explicarse desde nuestra propia forma de construirlo” (Op.Cit.,p.35s.)

5. Bibliografía básica: introducciones y puntos de partida

Maturana, H. y Varela, F.: “El árbol del conocimiento: las bases biológicas del conocimiento humano”
Luhmann, Niklas: “Sistemas Sociales: Lineamientos para una teoría general”
Watzlawick, Paul: “La realidad inventada“ y “El Arte de amargarse la Vida”

“[Nuestros receptores celulares] son todos ciegos ante la cualidad de los estímulos externos y solo son capaces de reaccionar ante su cantidad. Esto, que a primera vista pareciera sorprerndente, no lo es: “ahí afuera” no hay ni luz ni color, sólo hay ondas electromagnéticas; “ahí afuera” no hay sonido ni música, solo hay variaciones periódicas en la presión atmosférica; “ahí afuera” no hace calor o frío, solo hay moléculas que se mueven con mayor o menor energía kinética, etc…

“Ahí afuera” tampoco hay dolor en ninguna de sus formas”

“Si el conocimiento y el saber son descripciones que reflejan al mundo “tal cual es”, deberíamos tener un criterio para dicernir cuando nuestra descripción es “acertada” o “verdadera” y cuando no. [...]

“[Para Kant] no es solo dudoso si esa manzana es tan lisa, aromática, dulce y roja como parece; la cuestión es si existe un objeto real, una entidad individual que experimentamos como “cosa”, separada del resto de las cosas y del resto del mundo.

“Esta duda es, de hecho, más trascendental que aquella sobre la fiabilidad de la percepción, porque destruye la idea de la existencia de una estructura objetiva en el mundo y nos enfrenta a la pregunta de porqué y, sobre todo, cómo es posible, entonces, que permanentemente busquemos y encontremos estructuras, si estas no son un reflejo de la realidad. Dicho de otra forma: si Kant tiene razón con su sentencia de que la experiencia no puede enseñarnos nada sobre la naturaleza de las cosas, ¿cómo es posible que experimentemos un mundo extraordinariamente estable y confiable, en donde hay cosas duraderas, interrelaciones y reglas de causas y efectos, que nos brindan buenos servicios? [...]

“Si el mundo que experimentamos y reconocemos es construido por nosotros mismos, entonces no es asombroso que nos parezca relativamente estable. Para entender esto con claridad debemos recordar el principio de la epistemología constructivista: el mundo construído es un mundo de la experiencia, formado por experiencias y que no pretende ser “verdadero” en el sentido de coincidencia con una realidad ontológica. [...]

“La conciencia asimilante también puede construír órden y regularidad en un mundo completamente desordenado y caótico. La medida en que ésto ocurra depende más de los objetivos y de los puntos de partida que de los hechos del denominado “mundo real”. Sin embargo, en el marco de nuestra experiencia dominada por objetivos puntuales, tendemos a atribuír los obstáculos que se nos presentan a una mítica realidad en lugar de detenernos a observar nuestro modo de actuar.

“Un albañil que trabaje solamente con ladrillos, tarde o temprano llegará a la conclusión que todas las puertas y ventanas deben tener un arco que soporte la construcción superior. Si el albañil entonces cree haber descubierto una ley absoluta sobre el mundo, estará tan equivocado como estuvo equivocado Kant cuando creyó que toda la geometría debía ser euclidiana. Aquello que elijamos como piezas de construcción, sean ladrillos o elementos euclídicos, inevitablemente, define límites, que solo experimentamos desde “adentro”, desde la perspectiva de los ladrillos o desde la perspectiva euclidina.

“Las barreras del mundo contra las cuales fracasan nuestros emprendimientos permanecen, para nosotros, siempre invisibles.

“Todo lo que vivimos y experimentamos, conocemos y sabemos, está indefectiblemente construído con nuestras propias piezas y solo puede explicarse desde nuestra propia forma de construirlo”

“A partir de los sucesos trágicos de los denominados “balcones asesinos”, que involucraron de distinta manera a Alberto Olmedo y a Carlos Monzón con el abuso de cocaína, el consumo de esa sustancia recibió un espaldarazo publicitario que borró de un plumazo y para siempre su invisibilidad.

“El periodismo terrorista se encargó de convertir a los consumidores en depravados peligrosos o en víctimas de una enfermedad mortal. Esas campañas nunca pudieron expresarse en estadísticas. Nadie muere por el consumo de cocaína a través de la nariz. Es más, fue Luca Prodan quien cierta vez me definió la peor cualidad de la merca: “La heroína por lo menos te mata -me dijo-; la cocaína te acompaña hasta la muerte.”

“Posteriormente, desde el escenario de la fama hubo dos personajes célebres que encarnaron de diferente manera al personaje del consumidor. Diego Maradona, desde que fue atrapado en una redada consumiendo cocaína, encarnó reiteradas veces al arrepentido y asumió el rol del enfermo en cuanta oportunidad tuvo. Charly García, por el contrario, hizo pública su adicción y nunca asumió el rol de adicto haciéndose cargo de su elección disidente. Llegó a declarar en un recital: “Muchachos, dejen las drogas, déjenmelas todas a mí”.

“La primera vez, hace más de una década, que Charly García fue encerrado en un chaleco de fuerza y conducido al manicomio, fue por orden expresa de su propia madre. A partir de ese suceso, Charly al referirse a ella decía: “Es la madre de mi hermana.”

“Pero en los últimos años fueron aumentando sus maratones de consumo involucrándose en situaciones cada vez más violentas y casi delictivas facilitando de esa manera el acoso institucional que finalmente lo convirtió en su prisionero. Hace unos días fue su hijo (que siente un sospechoso cariño por el padre) quien declaró: “Por mi papá soy capaz de convertirme en bombero”, insinuando sin percatarse que los fuegos de su padre deberían ser extinguidos.

“Igualmente, más allá de los desmanes y atropellos que suele producir, cuando por la televisión escucho a los siquiatras que hablan de Charly, transformándolo simplemente en un “paciente”, no puedo evitar un gesto de repugnancia intelectual ante ese avasallamiento degradante que significa siempre la internación hospitalaria.

“Una herencia bastante abominable que los estados pastoriles impusieron en algunas comunidades occidentales consiste en la creencia hoy bastante afianzada de que el Estado debe hacerse cargo de la salud de sus habitantes imponiéndoles prohibiciones respecto al consumo de ciertas sustancias e incluso castigando con reclusión las conductas extremas. Hoy resulta inadmisible aceptar el diagnóstico que la psiquiatría realizó sobre la peligrosidad de Antonín Artaud, una de las mentes más brillantes y complejas del surrealismo, para encerrarlo en un manicomio. La gnoseografía siquiátrica -además de pornográfica en su descripción de los estados alterados de la conciencia- desnuda en el proceder institucional su vocación profundamente policial y represiva.

“Hace unos meses, un famoso rocker, anunció: “Volvió la cocaína”, refiriéndose efectivamente a un resurgimiento de la utilización del polvillo entre los habitantes del salón VIP del rock, el teatro y el periodismo.

“En la calle, tal retorno resulta imposible ya que se mantiene el precio internacional de 20 dólares el gramo (60 pesos) y resulta prohibitivo para las masas. Mejor no saber qué es lo que consume la gente cuando a las tres de la mañana compra un papelillo a 20 pesos.

“En cuanto a la peligrosidad del abuso de cocaína, éste puede resumirse en dos declaraciones: Un famoso actor de Hollywood, al que le comentaron la adicción que generaba el consumo respondió asombrado: “¿Adicción? De qué me hablás, hace 18 años que la consumo y nunca sentí tal cosa”.

Mejor es la respuesta de Antonio Escohotado: “Yo no tomo cocaína. Soy como un tiburón, necesito estar siempre en movimiento y la cocaína es como la televisión”.

Enrique Symns, “La impunidad psiquiátrica” (Diario Crítica, 12/08/2008)

“Todos estamos permanentemente buscando las causas de las cosas; hay un principio de causalidad natural en el pensamiento humano, que hace que necesitemos respuestas, que vivir sin respuestas con respecto a algo nos haga demasiado mal o nos produzca una sensación de ansiedad o de angustia [...]

La psicología es una disciplina nueva; la gente piensa que ser psicólogo es ser psicoanalísta, hacer terapia y comprarse un diván [...] en realidad esa es una praxia derivada de teorías que tienen más de cien años, y obviamente hoy se sabe que no funciona de esa manera; éstas son teorías (tanto el conductismo como el psicoanálisis) que suponen que el comportamiento humano es una función de aquellas cosas que nos pasan a partir del momento en que nacemos. Hoy en dia tenemos evidencias de que el comportamiento humano, incluyendo la personalidad, es una expresión fenotípica, es una reacción particular de un organismo, de una posibilidad biológica, frente a diferentes ambientes particulares. Sabemos que somos de determinada manera, no por lo que nos hizo nuestra mamá cuando éramos chicos o porque nos golpeában en la escuela… o no somos de una detetrminada manera porque el padre y el abuelo eran así: es una combinatoria de todas esas cosas; tener depresión o tener ansiedad forma parte de una predisposición bioogica y genética y la activación de ciertos fenómenos ambientales [...]

La simplicidad que implica considerar que la voluntad de dios es explicación suficiente, utilizada por las religiones para abordar problemas complejos como la vida, la muerte o la moral, es más fácil de aceptar que la duda. La duda es lo intolerable, la duda es lo que genera ansiedad y nerviosismo, la duda es lo que genera malestar en las personas. La mayor parte de las religiones son teístas, a excepción de dos o tres; sin embargo todas ellas plantean que hay algo más allá después de la muerte; para los seres humanos, entender que la vida es finita, que se acaba, que es un proceso que tiene un final y que después no pasa más nada, es una idea intolerable [...]

Es mucho más sencillo imaginar que las cosas malas nos pasan no porque hacemos mal las cosas, sino porque alguien así lo quiso.”

“Everything is more complicated than you think, you only see a tenth of what is true. There are a million little strings attached to every choice you make, you can destroy your life every time you choose. But maybe you wont know for twenty years and you may never ever trace it to its source and you only get one chance to play it out… just try and figure out your own divorce.

And they say there is no fate; but there is: it is what you create. And even though the world goes on for eons and eons, you are only here for a fraction of a fraction of a second, most of your time is spent being dead or not yet born; but while alive, you wait in vain, wasting years, for a phone call or a letter or a look, from someone or something to make it alright… but it never comes, but it seems to but it doesnt really.

So you spend your time in vague regret or vaguer hope that something good will come along, something to make you feel connected, something to make you feel whole, something to make you feel loved; and the truth is: i feel so angry! And the truth is: i feel so fucking sad! And the truth is: i’ve felt so fucking hurt for so fucking long and for just as long i’ve been pretending i’m ok, just to get along just for… i dont know why.

Maybe because no one wants to hear about my misery; because they have their own.

Well: fuck everybody!

Amen.”